Virginitas: Kajian Teologi Penciptaan Relasional

 

Pendahuluan

Virginitas terkonstruksi dalam realitas ruang dan waktu yang dinamis. Menstudikan dinamisasi ide virginitas linear dengan kebutuhan merelasionalkan polifoni gagasan yang berkembang. Ide virginitas tidak dikaji secara tunggal tetapi horizon ulasannya memiliki mata rantai implikatif relasional. Prinsip relasional virginitas mengafirmasi diskursus virginitas adalah isu problematis dan kompleks. Ide virginitas inheren dan integrasi dengan seksualitas tubuh perempuan. Artinya, menstudikan virginitas secara teologis terintegrasi dengan seksualitas tubuh perempuan. Ulasan seksualitas perempuan memberi pengayaan terhadap makna virginitas.

Dalam konstruksi sosial, Hatib Abdul Kadir[1] mengkategorikan dualisme seksualitas perempuan. Menurut Abdul Kadir, seksualitas perempuan memiliki dua unsur pembeda paradoksal yakni sakral dan profan. Ide sakral, menjauhkan seksualitas dari segala bentuk pelanggaran, pengacauan dan pencemaran. Seksualitas membutuhkan waktu dan tempat secara legal. Kesakralan seksualitas dijalani dengan aktivitas ritus dan makna religius. Ekspresi seksualitas dilegitimasi dalam lembaga pernikahan. Fungsi seksualitas sakral adalah prokreasi. Domain sakralitas adalah patriarkis dan otoritas agama. Kontras dengan seksualitas sakral, dimensi seksualitas profan sifatnya biasa, tidak membutuhkan legitimasi dan tidak dikuduskan. Aktivitas seksualitas profan tanpa ritus dan norma agama. Secara profan, seksualitas tidak mengenal batasan waktu, tempat dan pendisiplinan tubuh. Prokreasi bukan tujuan primer. Nilai dominan adalah hedonisme. Dimensi profan membenarkan pelacuran, homoseksualitas maupun perselingkuhan.

Ide Abdul Kadir memperjelas domain kajian makalah ini. Secara substansial, teologis virginitas merujuk pada sisi sakralitas seksualitas. Penulis tidak mendikotomikan kedua tipikal, sebaliknya mengeksplorasi interaksi simultan kedua tipikal. Alasannya, dualisme seksualitas teridentifikasi dalam konteks Alkitab maupun konteks sosial di era kini. Signifikansi virginitas di zaman alkitab dan zaman sekarang tak bisa diabaikan. Dalam perspektif Alkitab, Allah memakai virginitas perempuan sebagai alat prokreasi demi kontinuitas dunia. Kaum laki-laki dan Allah memiliki independensi tinggi terhadap seksualitas tubuh perempuan. Mata rantai relasionalnya adalah virginitas - prokreasi - kelangsungan hidup dunia. Sementara di era kini, signifikansi virginitas perempuan terindikasi : pertama, dalam hukum perkosaan, para perawan diberi kompensasi berbeda, kedua, standar Ketubah (perjanjian perkawinan) seorang perawan memenuhi syarat bagi pembayaran tunjangan cerai dua kali lebih besar dari yang bukan perawan,[2] ketiga, nilai perempuan dalam budaya tertentu distandarkan tinggi terkait kepemilikan virgintas.

Pentingnya virginitas berimplikasi praktis yakni, kehilangan virginitas menjadi masalah krusial bagi perempuan. Kehilangan virgintas heteroseksual umumnya ditandai dengan lelehan darah pada sentuhan pertama hubungan seksualitas. Sementara lesbian ditandai dengan melakukan oral dan anal seks pada alat kelamin.[3]Berarti, tindakan verifikasi keperawanan perempuan secara medis berupa tes himonologi dapat dipertanggungjawabkan.[4] Secara konstras, operasi plastik menyambung hymen juga ditempuh perempuan untuk mengembalikan virginitas. Tes verifikasi dan operasi virginitas adalah dua sisi kontras yang mengindikasikan tingginya nilai virginitas perempuan. Beracuan dari signifikansi virginitas di atas, penulis tertarik mengkritisi virginitas dari perspektif teologi penciptaan relasional sekaligus merelevansikan dalam konteks Indonesia.  

Diskursus Teologis tentang Virginitas

Debat wacana virginitas perempuan dalam Perjanjian Pertama mesti diulas secara objektif. Dalam lingkaran teologi kontemporer[5] terpolarisasi dua kutub pemikiran virginitas yakni: pertama, pandangan bernada misoginis melihat virginitas sebagai objek dan kedua, ide yang memposisikan virgintas sebagai subjek. Sebagai objek, virginitas berfungsi pasif dibawah kekuasan patriarkhi. Subordinasi seksualitas dan kreativitas perempuan untuk virginal ideal dan melanggengkan ide feminitas sebagai penerima pasif. Samuel Johnson[6] penganut paham ini. Tulisannya di abad 18 menembusi pembaca abad 21 “merelasikan konsep virginitas dengan legitimasi partrilineal”. Virginitas “simbol kesucian perempuan” sebagai jaminan legitimasi patrilineal. Posisi subjek, virginitas adalah ungkapan positif dari otonomi dan kekuasaan perempuan. Hanna Strack menteologiskan virginitas perempuan sebagai co-creator Ilahi dan patriarkhi.[7] Demonstrasi kontradiktif nilai dan fungsi dari virginitas tergambar jelas.

Linear dengan dikotomi virginitas, Corrinne Harol[8] menspesifikasi relasi virginitas perempuan dalam tiga kategori yakni : pertama, virginitas dibingkai larangan inses, kedua, virginitas dari legitimasi partrilineal dan ketiga, virginitas Katolik. Virginitas pertama dan kedua bersifat aktif sementara virginitas ketiga bersifat pasif. Berfungsi aktif, virginitas dialamatkan untuk laki-laki dan berfungsi prokreasi. Sebaliknya secara pasif, virginitas dialienasikan dari kebutuhan prokreasi patriarkhi dan dikuduskan sebagai wujud kesetiaan kepada Tuhan. Ketiga model ini sering dielaborasikan tetapi dalam cara tertentu memiliki perbedaan khas.

Model pertama, virginitas dibingkai larangan inses. Fungsi virginitas pada ranah ini memfasilitasi perluasan hubungan sosial dan politik. Dipromosikan perkawinan campur untuk memperluas jaringan hubungan ekonomi, sosial dan politik. Dalam perspektif budaya primitif larangan inses bertujuan memperluas sistem kerajaan. Virginitas adalah ajang penghubung antara individu sekaligus basis membangun kekuatan masyarakat. Larangan inses menegaskan virginitas adalah alat interaksi dengan dunia luar. Sisi buruk perkawinan inses adalah keturunan cacat, karena hubungan darah dekat.[9] Laporan Alkitab mencatat tindakan inses. Secara hukum, Imamat 18:6 - 16 memuat larangan hubungan seksual rumpun keluarga dekat atau mertuanya (Ul. 27:23). Hukuman akhir tindakan inses adalah kematian atau kutuk tidak memiliki anak (Imamat 20:21). Kisah pencemaran Tamar oleh saudara laki-lakinya Amon (2 Samuel 13:1-37) menunjukkan, insiden inses berkontribusi terhadap disfungsional keluarga (keluarga Raja Daud).[10] Model larangan inses mengcounter ide reputasi virginitas perempuan sebagai properti ayah dan saudara laki-laki.

Model kedua, virginitas dalam legitimasi patrilinel. Pada model ini, virginitas berkontribusi untuk konsolidasi harta milik dan memperkuat pertalian keluarga inti. Model ini menjamin legitimasi keturunan laki-laki. Tujuannya mempromosikan keturunan lineal dari satu genetik laki-laki dengan harta milik riil. Virginitas perempuan menjamin hak penerimaan nama dan warisan pewarisan terhadap anak dari pihak laki-laki. Sebaliknya anak di luar nikah nafkah hidupnya dibebankan kepada perempuan, di luar tanggung-jawab laki-laki.[11] Harga perempuan ditentukan secara fungsional terkait penggunaan tubuh dan seksualitas untuk prokreasi dan menjadi seorang ibu. Seksualitas tubuh perempuan adalah properti suami.[12] Sumber kitab suci sarat dengan narasi legitimasi patrilineal atas virginitas. Kejadian 16:1-16 dan Kejadian 29:31-30:24 merujuk para peran utama perempuan sebagai sarana reproduksi dan menyenangkan suami. Kej. 16:1-16 menarasikan Sarah memberi Hagar kepada Abraham untuk melahirkan keturunan. Kej. 29:31-30:24 dikisahkan Lea dan Rahel berlomba memberi keturunan sebanyak-banyaknya kepada Yakub.[13] Berbeda dengan model pertama, reputasi virginitas perempuan dalam model kedua adalah milik suami.

Model ketiga, adalah representasi virginitas Katolik. Dalam model ini virginitas dikuduskan sebagai bukti kesetiaan kepada Allah. Tradisi katolik tidak melibatkan virginitas dalam realitas prokreasi, properti dan bergaul secara duniawi dengan laki-laki. Sebaliknya, kekudusan virginitas dialamatkan kepada Allah. Orang yang menjalani pengudusan virginitas disebut berselibat. Selibat merupakan bentuk pendisplinan mengontrol tubuh manusia. Selibat bagian dari proses menjadi kudus, lengkap, sempurna dan bersih.[14] Karena itu, dalam tradisi Katolik kaum rohaniawan diwajibkan berselibat. Hubungan seksualitas dianggap pantangan. Alkitab mencatat sejumlah tokoh selibat diantaranya : Yeremia, Yesus, Paulus dan Maria. Yeremia seorang nabi “perjaka” (kudus) dan figur nabi besar yang menjalani selibasi seumur hidup (Yer. 16:1-4). Selibasi Yeremia dipahami sebagai tindakan kenabian sejati.[15] Yesus dan Paulus menjalani selibasi dalam tugas kenabian dan kerasulan. Sosok Maria diagungkan dalam tradisi Katolik sebagai “Perawan Suci” yang menyerahkan keperawanan untuk Tuhan dalam karya keselamatan dunia.

Ketiga model virginitas terwakili secara teologis dalam Perjanjian Pertama. Secara teologis, virginitas bagian dari karya ciptaan Allah yang terintegrasi dalam diri perempuan. Allah menciptakan perempuan dan menganugerahkan virginitas sebagai bagian keutuhan maupun kesucian seksualitas perempuan.[16] Peran subjek dan objek virginitas secara elaboratif tereksplorasi. Ulasan teologi tentang virginitas Perjanjian Pertama terurai sebagai berikut:

a.    Virginitas dalam Hukum Perkawinan

Virginitas perempuan dalam tradisi Yahudi selalu merujuk pada legalitas hukum. Ulangan 22:13-30 adalah salah satu hukum yang merumuskan virginitas. Ulangan 22:13-30 menyajikan seksualitas sebagai bagian integral aturan dan kontrol sosial. Keperawanan perempuan merupakan syarat perkawinan. Kitab Ulangan ini menunjukkan pentingnya virginitas perempuan pra-perkawinan. Hukum mengabsahkan, perempuan yang meninggalkan rumah ayahnya untuk menikah haruslah “perawan”. Harga pengantin perempuan tergantung pada keperawanan.Validitas perkawinan diletakkan pada kebenaran status perkawinan seorang perempuan. Hukum mengatur suami yang baru menikah dapat mengambil tindakan hukum jika menemukan istrinya bukan seorang perawan.[17]

Istilah “perawan” yang dipakai dalam Ulangan 22:13 – 30 adalah betulim. Istilah ini agak berbeda dari istilah yang lazim digunakan betulah. Secara etimologi, istilah betulah merujuk pada “gadis remaja yang muda”, karena itu tidak harus diartikan “perawan”. “Perawan” berarti seseorang yang tidak pernah berhubungan seksual dengan laki-laki. Jika betulah tidak merujuk pada “perawan”, maka tanda darah yang dihubungkan dengan betulah lebih diartikan “darah mensturasi” daripada “sentuhan pertama hubungan seksualitas.” Itu alasannya teks ini lebih memakai kata betulim untuk menujukkan “keperawanan”. Istilah yang sama juga dipakai dalam Imamat 21:13-14 tentang hukum perkawinan imam. Sementara perempuan “perawan” umumnya disebut dengan betulah..[18]   

Beberapa penafsir mengidentifikasi cara mengontrol seksualitas perempuan khusus “anak perempuan yang belum menikah”. Kontrol seksualitas anak perempuan belum menikah berada dibawah proteksi ayahnya (Ulangan 22:13 – 21,  29). Dalam ekonomi perkawinan ideal, keperawanan tubuh dimonitoring, dievaluasi dan ditransfer. Keperawanan tubuh perempuan menjadi komoditi yang diregulasikan dalam dunia pasar. Ada regulasi, perawan yang telah ditiduri laki-laki wajib dibayar dengan 50 puluh syikal perak yang dialamatkan kepada ayah sebagai penanggung-jawab. Dengan prasyarat perempuan yang diperkosa dinikahi dan tidak boleh diceraikan. Signifikansi nilai moneter perawan lebih tinggi dikonfirmasikan dengan hukum perkawinan.[19]

Kitab Ulangan merelasikan keperawanan bagian dari seksualitas perempuan dengan aturan relasi sosial. Teks menggambarkan seksualitas perempuan sebagai seksualitas introvert dan pasif, karena dibatasi hanya sebagai properti laki-laki dalam lembaga perkawinan sah. Makna kontrol “seksualitas perempuan” diperluas hukum. Kontrol sosial yang biasanya menjadi otoritas keluarga dan patriarkhi dialihkan ke ruang publik “tua-tua kota”(Ul. 22:17). Ruang sosial secara luas menjadi pengontrol atas “keperawanan perempuan”. Ruang publik bahkan diberi otoritas memberi hukuman atas perempuan. Nilai keperawanan perempuan ditentukan oleh keputusan masyarakat luas.[20]

b.   Virginitas dalam Hukum Kekudusan.

Ide kitab Ulangan tentang “keperawanan” kontras dengan kitab Imamat. Kitab Imamat menghubungkan keperawanan perempuan dengan “jabatan Imam” (Imamat 21:3, 13-15).  Seorang imam wajib mempertahankan tingkat tertinggi kekudusannya dibanding masyarakat Israel secara umum.[21] Salah satu pemenuhan tuntutan hukum kekudusan adalah wajib “mengawini perawan”. “Perawan” dalam kultus memiliki nilai kekudusan tinggi. Teks ini menyoroti hubungan antara seksualitas dengan konsep biblika tentang kekudusan. Selibasi tidak dikenal dalam tradisi Israel. Imam dalam fungsi agama diijinkan menjalani perkawinan dan memiliki anak. Hukum merambui, kriteria istri yang dikawini harus “perawan”.[22] Jabatan imam adalah jabatan kudus yang mengatur peribadahan. Perkawinan dengan perempuan yang notabene sudah hilang keperawanan menandakan pencemaran jabatan suci. Keperawanan adalah simbol kekudusan yang diposisikan dalam otoritas kultus.

Larangan hukum, seorang imam tidak diizinkan menikahi tiga kategori perempuan yakni: pelacur, janda dan perempuan yang sudah dewasa. a) Larangan menikahi “pelacur” menunjukkan  moralitas budaya Israel adalah mencela prostitusi. b) Larangan menikahi janda agak problematik. Dalam sistem semitik “hukum biblika”, seorang suami dapat menceraikan istri sekehendak hatinya. Alasan cerai tidak selamanya merujuk pada kesalahan seksualitas.  Apapun latar perceraiannya, kode hukum kekudusan menganggap Imam tidak pantas mengawini janda. Imam adalah subjek utama dalam kultus mesti menjaga kekudusan. Selain itu, alasannya perkawinan seperti akan merusak keturunan imam di masa datang (Im. 21:15). c) Larangan perempuan yang dewasa adalah bentuk keraguan terhadap “keperawanan perempuan” ini.[23] Masyarakat mengakui bahwa fungsi seksual ketiga kelas perempuan bukan untuk dimiliki laki-laki, tetapi sekedar pemuas kesenangan.[24] Rasionalisasinya, ketiga kategori perempuan adalah representasi perempuan telah hilang keperawanan.[25]

c.    Metafor Politisasi Tubuh Virgin.

Mengafirmasi ide kitab Ulangan, Yeheskiel 16:8 dan Hosea 1:2 menampilkan metafora politik istri berzinah atau perempuan sundal untuk mengilustrasikan ketidaksetiaan Israel kepada Tuhan Allah. Kedua teks menerapkan secara imajinatif perawan sebagai tubuh politik. Keperawanan dipolitisir secara metaforik untuk menggambarkan relasi Allah dan manusia. Gambaran Israel sebagai perawan memiliki konotasi negatif dan positif. Metafora Hosea menyatakan figur Allah adalah representasi “laki-laki setia” dan “perempuan” lambang umat Allah tidak setia. Kitab Hosea menonjolkan sisi negatif peran perempuan sebagai pihak yang tidak setia.[26]Aksentuansi metaforik keperawanan perempuan dimaknai sebagai bentuk kesetiaan.

Merujuk Yeheskiel 16:8, ditemukan pola konsisten bahwa pandangan Yahwe sebagai “laki-laki” terfokus pada tubuh dan kecantikan “perempuan” yakni Israel. Secara tipikal subjek yang melihat adalah laki-laki, perempuan adalah objek yang dilihat. Secara metaforik, tubuh perempuan dipolitisir sebagai objek pandangan laki-laki yakni objek pandangan Ilahi.[27] Seluruh kitab suci Yahudi berulang-ulang menyebut Israel sebagai “anak dara-putri Sion” dan “dara Israel” (Yes. 37:22, 2 Raj. 19:21). Keduanya menegaskan hubungan Israel dan Tuhan. Israel adalah “anak dara Allah”. Dinyatakan Allah mendengar doa Israel dan bertindak melindungi anak dara-Nya bahkan membela dari musuh. Secara umum, Israel sebagai metafora perempuan diharapkan membangun kesetiaan kepada Allah.[28] Multi gagasan di atas menegaskan, keperawanan perempuan sangat penting dalam catatan kitab suci.

Virginitas dalam Kajian Teologi Penciptaan Relasional

Menurut Terence Fretheim,[29] penciptaan relasional dimaknai dalam tiga prinsip yakni: pertama, awal penciptaan, kedua, kelanjutan penciptaan, dan ketiga, kelengkapan Penciptaan.  Kejadian 1 dan 2 adalah model penciptaan. Penciptaan tidak mencapai finalisasi di masa lampau (Kej. 1 – 2) tetapi berlangsung terus di masa depan. Teologi penciptaan merujuk pada proses berkelanjutan ongoing creation dan proses pemeliharaan secara inovatif. Dalam karya mencipta Allah membangun relasi setara dengan manusia maupun non-manusia untuk proses penciptaan. Allah mencipta dengan cara baru dan menghasilkan formula baru sebagai wujud kreativitas penciptaan. Karakteristik penciptaan relasional adalah : a) tidak terpediksi, b) ada konsensus bersama, c) tidak mengingkari masa lalu, d) mengakui pluralitas, e) bersifat relasional dan f) seluruh makhluk dilibatkan dalam proses penciptaan. Prinsip penciptaan relasional ini menjadi lensa penulis memaknai virginitas perempuan.

Hakikat virginitas perempuan dilihat dalam perspektif ilahi. Virginitas sebagai bagian seksualitas perempuan diciptakan Tuhan “baik” dan “indah” menurut karakter ilahi. Hope S. Antone mengafirmasi, virginitas adalah bagian dari karya ciptaan Allah (Kej. 1:26, 27). Cerita penciptaan menunjukkan, viginitas perempuan merupakan karakterisik dasar indentitas kemanusiaan sebagai “Gambar Allah”. Allah berintervensi menggunakan dan memberkati virginitas perempuan untuk tujuan lebih besar dan luas (Kej. 4:1).[30] Intinya, Allah “Pencipta dan Pemberi virginitas”, Allah juga “memberkati dan menggunakan virginitas” demi kontinuitas dunia. Allah memberi dan melimpahkan afinitas kepada virginitas perempuan untuk berprokreasi. Perempuan dalam peran sebagai procreator diposisikan sebagai co-creator Allah dan patiarkhi. Artinya virginitas perempuan memiliki otoritas dan otonom mulia bagi kelangsungan hidup dunia.

Dalam perspektif penciptaan relasional, Fretheim[31]mengajukan hikmat perempuan dalam karya penciptaan. Kitab Amsal mengimajinasi hikmat sebagai perempuan. Hikmat perempuan digambarkan secara mencolok. Sesuatu yang tidak lazim dalam struktur patriarkhi Israel. Imajinasi hikmat sebagai perempuan, artinya hikmat dikarakteristikkan seperti perempuan. Hikmat perempuan dicirikan sejajar dengan peran perempuan Israel dalam keluarga maupun peran sosial. Peran dan partisipasi perempuan secara sosial dan kultur merupakan unsur esensial bagaimana hikmat dikarateristikkan. Gambaran “Istri yang cakap” dalam Amsal 31:10-31 adalah salah satu perwujudan tertinggi hikmat. Peran perempuan secara domestik dan sosial dipahami sebagai wujud hikmat. Nilai dan kualitas perempuan negatif atau positif direlasikan dengan hikmat. Perempuan memiliki hikmat disebut bijaksana (Amsal 1:20-33; 8:1-9:6) dan perempuan tidak berhikmat diberi predikat bodoh (Amsal 9:13 – 18).

Petunjuk lain tentang dimensi perempuan dari Amsal 8:22-31 dibuktikan dengan bahasa melahirkan. Kata “menciptakan” (qanani) diterjemahkan sebagai “memperanakkan” atau “memperoleh”. Biasanya bahasa “melahirkan” dalam ayat 24-24 (lih. Ul. 32:18) menjelaskan tentang imajinasi Allah yang melahirkan. Imajinasi Allah sebagai “Ibu”, melahirkan dengan hikmat (kata kerja qanani juga digunakan ketika Hawa melahirkan Kain dalam Kej. 4:1 dan dialamatkan kepada Allah dalam Kej. 14:19, 22). Bahasa melahirkan digunakan hanya untuk hikmat dan tidak dialamatkan kepada ciptaan lain. Itu mengindikasikan hubungan hikmat dengan Allah terbangun unik. Imajinasi Allah menciptakan hikmat diparalelkan dengan tindakan perempuan untuk melahirkan. Bahasa metaforik ini menegaskan, hikmat perempuan memiliki potensi melahirkan sebagai bagian proses ongoing creation (penciptaan berkelanjutan). Hikmat melanjutkan peran penciptaan dengan melahirkan kehidupan baru dalam komunitas manusia (bnd. Amsal 4:13, 4:22-23, 8:35, 16:22). Allah membangun relasi dengan “hikmat” sejajar untuk kontinuitas ciptaan. Intinya peran hikmat perempuan adalah co-creator dengan Allah.[32]

Hanna Strack[33] menyatakan proses penciptaan kreatif terkonstruksi lewat virginitas perempuan. Kekudusan, kehidupan baru dan kematian bertempat pada tubuh manusia. Fungsi  perempuan sebagai co-creator diakui sebagai perjumpaan Ilahi. Merujuk pada peran co-creator Hanna Strack[34] menguraikan beberapa karakteristik sebagai berikut: Pertama, perempuan sebagai co-creator adalah pengalaman luar biasa. Perempuan diakui sebagai pribadi yang sangat kuat. Perempuan menggunakan seluruh kekuatan fisik dan penderitaan untuk menggerakkan seorang anak keluar dari tubuhnya sehingga lahir kehidupan baru. Seorang anak melewati dunia kegelapan pada “rahim” menuju terang pada dunia kehidupan. Pengalaman luar biasa seorang perempuan adalah berjuang dan menderita bersalin. Pengalaman penderitaan kemudian berganti dengan “tarikan nafas dalam” dan “momen kebahagiaan” karena terlihat kehidupan baru. Pengalaman laki-laki terbatas pada emosi tetapi pengalaman perempuan jauh lebih luar biasa yakni perjuangan hidup dan mati demi sebuah kehidupan baru.

Kedua, perempuan sebagai co-creator mengalami mujizat kehidupan baru. Kekuatan kreatif perempuan sebagai co-creator memberi kehidupan baru.  Mujizat bertempat pada tubuh perempuan yakni mujizat kehidupan itu sendiri. Kelahiran seorang anak bukan semata andil tindakan manusia, tetapi direlasikan dengan peran laki-laki dan intervensi Allah. Pengalaman ajaib yang dijalani bagian dari interkoneksi dengan kuasa Allah dan peran manusia. Pengalaman mujizat tidak eksklusif diklaim milik perempuan tetapi diteruskan kepada anak yang lahir. Allah bekerja bersama laki-laki dan Allah sehingga ada mujizat kehidupan baru.

Ketiga, perempuan sebagai co-creator menjalani “kesunyian”. Menjalani tindakan prokreasi, perempuan meninggalkan suami dan anak-anak untuk berjuang sendiri. Ketika momen ini, perempuan keluar dari ritme hidup setiap hari, dituntut untuk hening dan diam. Dalam pengalaman diam seorang perempuan memiliki kekuatan untuk menjalani proses perjuangan dimaksud. Pengalaman diam sebagai bentuk respons terhadap kehadiran Allah. Kekuatan diam adalah mempengaruhi emosi perempuan. Transformasi suasana dan perubahan horizon pemahaman bahwa kuasa kekudusan termanifestasi dalam keheningan. Dalam “keheningan” terjadi perjumpaan dengan Allah yang memberi kekuatan berjuang demi kehidupan.

Karakteristik di atas membuktikan signifikansi peran perempuan sebagai co-creator. Secara substansial virginitas perempuan difungsikan sebagai prokreator dalam tiga pilar yakni waktu, kualitas dan universal. Berdasarkan waktu, fungsi virginitas sebagai prokreator untuk kelangsungan hidup masa kini dan futuristik. Sebagai prokreator, virginitas perempuan dipakai untuk memenuhi kuantitas dan kualitas unggul keturunan. Sisi universalitas, fungsi prokreator dibingkai dalam kebutuhan manusia dan dunia secara universal. Ide co-creator perempuan mendekonstruksi pandangan patriarkhi yang cenderung mengobjekkan virginitas perempuan. Virginitas perempuan tidak pasif dan subordinasi dari legitimasi patrilineal. Sebaliknya bersifat aktif karena independensi Allah dan patriarkhi tinggi terhadap virginitas perempuan.

Relevansi Teologi Virginitas Perempuan dalam Konteks Indonesia

            Mengkomunikasikan konsep “virginitas” dalam konteks Indonesia mesti direlasikan dengan cara pandang dan perilaku seksual perempuan umumnya. Kajian relevansi ini beracuan dari ide Abdul Kadir tentang dualisme sakralitas yakni sakral dan profan seksualitas. Secara umum pandangan masyarakat Indonesia cenderung terfokus pada tipikal seksualitas sakral. Dalam konteks Indonesia seksualitas dianggap kudus, mulia dan wajib diaktualisasikan dalam lembaga pernikahan sah. Harapan ideal ini kontras dengan realitas masyarakat Indonesia yang menggandrungi dimensi profan seksualitas. Wacana ideal adalah sakral sementara realita praksis justru profan. Ketegangan dua tipikal seksualitas ini teridentifikasi dalam realitas masyarakat Indonesia. Nilai dan makna seksualitas yang sakral tidak terwujud dalam realitas praksis. Logikanya, virginitas sebagai “anugerah Ilahi yang kudus” dalam perspektif agama tidak teraktualisasi secara baik dalam realita sosial. Dalam konteks Indonesia perilaku seks bebas sebagai indikasi “cemarnya virginitas” merupakan fenomen sosial yang kompleks. Realita objektif yang mesti dipertanyakan sebab dan akibatnya.

Indonesia secara faktual mengalami perkembangan intensif dan pengaruh globalisasi tak terelakkan. Perubahan sosial masyarakat termasuk sikap terhadap seks bagian dari perkembangan sosial. Stephanie Creagh[35] dalam studi lapangan di Yogyakarta mengulas realitas seks bebas secara objektif. Kompleksitas latar masalah seks bebas perlu diajukan sebagai bahan kajian. Seks dalam budaya Jawa adalah hidden culture (budaya tersembunyi), konsekuensinya tindakan pelanggaran seksual ditutupi dari masyarakat. Budaya pembisuan kontras dengan masih eksisnya industri seks di Yogyakarta seperti daerah prostitusi daerah Kembang. Fakta lain terindikasi perubahan perilaku seksual masyarakat Indonesia yang menggandrungi hubungan seks pra-nikah. Koran Tempo[36] melaporkan hasil survei Koordinator Kesehatan Reproduksi Jaringan Epidemologi “Profesor Charles Suryadi”, 15% dari 2.224 mahasiwa di sepuluh Perguruan Tinggi Negeri dan Swasta melakukan hubungan seks pra-nikah. Sementara hasil survei Demografi Kesehatan Indonesia mencatat, tingkat kehamilan yang tak direncanakan meningkat cukup tinggi, angkanya mencapai 22% dari seluruh kehamilan. Itu membuktikan angka perilaku seks bebas cukup marak diminati. Jumlah pelaku seks pra-nikah di tahun 2013 semakin meningkat bahkan sekarang anak usia remaja menggandrungi perilaku ini.

  Fenomena seks bebas berbasis pada titik-titik wilayah tertentu. Setidaknya tercatat empat titik basis seks bebas yang teridentifikasi dalam ruang sosial, yakni : Pertama, daerah kota. Seks bebas di kalangan masyarakat urban dianggap lumrah. Fenomena seks bebas banyak ditemukan pada ruang privat seperti kost-kostan mahasiwa atau karyawan, apartemen, hingga ruang publik seperti kafe dan bioskop. Kalangan urban menjadi basis dilatari karena aksesibilitas dan mobilitas dalam berinteraksi dinilai tinggi. Alasan lain, kaburnya konsep ruang privat dan publik bagi kaum urban. Ruang publik sekarang cenderung dipakai untuk aktivitas privasi misalnya berciuman dan berpelukan di kafe, bioskop, dan ruang umum yang sejenis.[37] Merujuk pada kumpulan laporan penelitian tajuk media massa ditemukan tiga kawasan kota, yakni :

-       Jakarta

Hasil survei yang dilakukan Chandi Salmon Conrad di Rumah Gaul binaan Blok M Yayasan Pelita Ilmu menyebutkan, dari 117 responden remaja berusia antara 13-20 tahun 40% telah melakukan hubungan seksual dan 52% sementara menjalani perilaku seks pra-nikah. Bagi mereka yang masih menjalani seks pra-nikah umumnya berprofesi sebagai penjaja om-om senang termasuk siapa saja yang memberi imbalan. Responden paling banyak adalah remaja yang broken home yang cenderung singgah di tempat gaul ini. Sekitar 60% dari mereka berjenis kelamin perempuan yang berlatar belakang kalangan menengah ke atas dan berdomisili di Jakarta.[38]

-       Bandung

Sebuah lembaga yang menyelidiki perilaku seks bebas di Bandung adalah Lembaga Konseling Mitra Citra Remaja (MCR – PKBI) Jawa Barat. Lembaga ini mencatat, pada tahun 2002 terdapat 104 kasus hubungan seks pra-nikah di kalangan remaja dan tahun 2003 melonjak hingga 170 kasus. Tempat yang paling sering menjadi ajang hubungan seks bebas adalah tempat kost atau di rumah. Alasan perilaku seks bebas beragam. Alasan responden diklasifikasi dalam sembilan kategori. Alasan dominan adalah keinginan menyalurkan hasrat seksual sebesar 57,89%. Disusul alasan tanda ungkapan cinta (38,42%), terpaksa atau dipaksa pacar (27,37%), biar dianggap modern (20,53%) dan alasan imbalan sekitar 10%. Tiga faktor yang menyumbang seksual pra-nikah adalah pengeruh trend (24,74%), tekanan dari lingkungan (18,42%) dan masalah ekonomi.[39]

-       Yogyakarta

Penelitian yang dilakukan PKBI D. I. Yogyakarta pada tahun 2004 ditujukan kepada remaja SMP di Yogyakarta. Hadil penelitian terungkap dari 187 responden, anak usia SMP tinggal di perkotaan dan pedesaan di DIY dengan proporsi 80 orang laki-laki dan 107 orang perempuan. Teridentifikasi 47 orang pernah berpelukan, 30 orang pernah melakukan gandengan tangan dengan lawan jenis, 52 orang pernah berpelukan, 30 orang pernah berciuman pipi, 18 orang pernah meraba-raba bagian tubuh, 16 orang pernah melakukan petting (mendekatkan alat kelamin tanpa hubungan seks) dan 8 orang pernah melakukan hubungan seks. Sedangkan daerah pedesaan Yogyakarta dilaporkan, 36 orang pernah bergandengan tangan, 38 orang berpelukan, 22 orang berciuman pipi dan 16 orang berciuman bibir, 6 orang meraba-raba tubuh, 3 orang petting dan satu orang berhubungan seks.[40]

Kedua, kegiatan seks dapat ditemukan di daerah-daerah terisolir Indonesia seperti pertambangan minyak lepas pantai. Ketiga, daerah tujuan wisata. Keempat, seks bebas juga ditemukan di daerah pedesaan dan pedalaman. Daerah pedesaan dilatari penataan kamar yang tak bersekat, pesta adat dan longgarnya aturan adat menghukum pelaku.[41]

            Kompleksitas fenomena seks bebas teridentifikasi dari deskripsi di atas. Visi teologi diharapkan berkontribusi memaknai realitas ini. Beragam alasan penyebab diajukan secara gamblang. Terbangun kesenjangan antara dunia ideal dan realitas praksis. Kesenjangan ini perlu dijembatani setidaknya untuk saling berkontribusi secara egaliter. Dengan tetap menghargai alasan sosial-budaya, menurut penulis perilaku seks pra-nikah sebagai bukti “cemarnya keperawanan” karena tidak melekat kesadaran tentang “virginitas” (seksualitas) sebagai anugerah Allah yang diberi kepada manusia dengan tujuan dan maksud mulia. Penulis memaknai realitas ini dari dimensi sakral seksualitas. Kebebasan memanfaatkan “virginitas” secara positif maupun negatif, aktif maupun pasif, subjek maupun objek ditentukan oleh pribadi yang dianugerahi berkat terindah tersebut.

Teologi penciptaan relasional mengaksentuasikan virginitas perempuan adalah co-creator bersama Allah dan dipakai untuk berprokreasi. Allah dan patriakhi memberi pelimpahan istimewa kepada perempuan untuk menjalani ongoing creation. Nilai dan harga viginitas perempuan tinggi di hadapan Allah maupun dunia patriarkhi. Virginitas perempuan dipakai untuk karya penciptaan kreatif yang diawali, dilanjutkan dan dilengkapi dalam sejarah dunia. Setiap perempuan mesti menyadari dan menghargai identitas istimewa dirinya sehingga apapun bentuk aktivitas seksual diharapkan tertanggung-jawab kepada Allah, masyarakat, keluarga dan dirinya sendiri.

Penutup

            Demikian makalah yang dapat disajikan. Nilai virginitas dalam perspektif teologi penciptaan relasional kiranya berkontribusi memperkaya wawasan berteologi. Virginitas mempunyai nilai jika dibangun dalam tujuan mulia Tuhan dan diaktualisasikan pada waktu dan ruang tepat. Visi berprokreasi diamanatkan kepada perempuan sebagai suatu pengalaman Ilahi. Perempuan, laki-laki dan Allah berinterkoneksi untuk membangun karya penciptaan secara kreatif. Dalam peran relasional proses mencipta, memelihara dan berinovasi terbangun semangat melengkapi karya ciptaan untuk kemuliaan Tuhan.

DAFTAR PUSTAKA

Buku

Becher, Jeanne, Perempuan Agama dan Seksualitas – Studi tentang Pengaruh  Berbagai Ajaran Agama terhadap Perempuan, Jakarta : BPK Gunung Mulia, 2002.

Biale, Rachel, Women and Jewish Law – The Essential Texts, Their History & Their Relevance for  Today, New York : Shocken Books, 1995.

Carpenter, Laura M, Virginity Lost, New York : New York University, 2005.

Creagh, Stephanie, Pendidikan Seks di SMA D.I. Yogyakarta, Yogyakarta : Australian Consortium For In Country Indonesian Studies, 2004.

Fosket, Mary F, A Virgin Conceived, USA : Indiana University Press, 2000.

Harol, Corrinne, Enlightened Virginity in Eighteenth  Century Literature, USA : Palgrave Macmillan, 2006.

Newson, Carol A. & Ringe, Sharon H. (Ed), The Women’s Bible Commentary, Louisville : Jhon Knox Press, 1992.

Kadir, Hatib Abdul, Tangan Kuasa dalam Kelamin, Yogyakarta : INSIST Press, 2007.

Kelly, Kathleen Coyne, Performing Virginity and Testing Chastity in The Middle Ages, London: Routledge, 2000.

Legrand, Lucien, The Biblical Doctrine of Virginity, London : Geoffrey Chapman, 1963.

Terence, Fretheim, E, God and World in the Old Testament – A Relational Theology of Creation, Nashville : Abingdon Press,  2005.

Olson, Carl, Celibacy and Religion Tradition, New York : Oxford University Press, 2008.

Artikel

Hanna Strack, “Woman as Co-creator with the Holy : Towards a Theology of Childbirth”, dalam  In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 28. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, Yogyakarta : AWRC, 2009.

Orevillo-Montenegro, Muriel,”Close Family Ties and Incest”, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 25. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, Yogyakarta : AWRC, 2006.

Antone, Hope S., “Asian Women and Christianity, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 25. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, Yogyakarta : AWRC, 2006.

Merentek-Abram, Sientje, “Beberapa Catatan Mengenai Penafsiran Alkitab dari Perspektif Perempuan”, dalam Berikanlah Aku Air Hidup Itu, Ed. By. Stephen Suleeman & Bendalina Souk, Jakarta : Persetia, 1997.

Koran

Media Indonesia, selasa, tanggal 11 Januari 2005.

Kompas, Dari 117 Responden, 42 Persen Remaja Bermasalah Pernah Berhubungan Seks, Kamis 9 Maret 2000.

Tempo Interaktif, Free Sex Remaja Bandung Mengkhawatirkan, dalam pada  tanggal 13 Juni 2004.

---

[1] Hatib Abdul Kadir, Tangan Kuasa dalam Kelamin, (Yogyakarta : INSIST Press, 2007), h. 21 – 24.

[2] Jeanne Becher, Perempuan Agama dan Seksualitas – Studi tentang Pengaruh Berbagai Ajaran Agama terhadah Perempuan,(Jakarta : BPK Gunung Mulia, 2002), h. 53.

[3] Laura M. Carhenter, Virginity Lost, (New York : New York University, 2005), h. 1.

[4] Kathleen Coyne Kelly, Performing Virginity and Testing Chastity in The Middle Ages, (London :  Routledge, 2000), h. ix.

[5] Mary F. Fosket, A Virgin Conceived, (USA : Indiana University Press, 2002), h. 2.

[6] Corrinne Harol, Enlightened Virginity in Eighteenth  Century Literature, (USA : Palgrave Macmillan, 2006), h. 1.

[7] Hanna Strack, “Woman as Co-creator with the Holy : Towards a Theology of Childbirth”, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 28. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, (Yogyakarta : AWRC, 2009), h. 40.

[8] Corrinne Harol, Enlightened Virginity in Eighteenth  Century Literature, h. 1 – 5.

[9] Hatib Abdul Kadir, Tangan Kuasa dalam Kelamin, h. 13 – 14.

[10] Muriel Orevillo-Montenegro,”Close Family Ties and Incest”, dalam In God’s Image-Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 25. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, (Yogyakarta : AWRC, 2006), h. 12-13.

[11] Corrinne Harol, Enlightened Virginity in Eighteenth  Century Literature, h. 1.

[12] Hope S. Antone, “Asian Women and Christianity, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 25. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, (Yogyakarta : AWRC, 2006), h. 29.

[13]Sientje Merentek-Abram, “Beberapa Catatan Mengenai Penafsiran Alkitab dari Perspektif Perempuan”, dalam Berikanlah Aku Air Hidup Itu, Ed. By. Stehhen Suleeman & Bendalina Souk, (Jakarta : Persetia, 1997), h. 183.

[14] Carl Olson, Celibacy and Religion Tradition, (New York : Oxford University Press, 2008), h. 5

[15] Lucien Legrand, The Biblical Doctrine of Virginity, (London : Geoffrey Chahman, 1963), h. 25-27.

[16]Jeanne Becher, Perempuan Agama dan Seksualitas–Studi tentang Pengaruh Berbagai Ajaran Agama terhadap Perempuan, h. 53.

[17] Mary F. Fosket, A Virgin Conceived, h. 44-47.

[18] Carol A. Newson & Sharon H. Ringe (Ed), The Women’s Bible Commentary, (Louisville : Jhon Knox Press, 1992), h. 56.

[19] Mary F. Fosket, A Virgin Conceived,, h. 49

[20] Rachel Biale, Women and Jewish Law–The Essential Texts, Their History & Their Relevance for Today, (New York : Shocken Books, 1995), h. 122.

[21] Carol A. Newson & Sharon H. Ringe (Ed), The Women’s Bible Commentary, h. 41 – 42.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25]Jeanne Becher, Perempuan Agama dan Seksualitas–Studi tentang Pengaruh Berbagai Ajaran Agama terhadap Perempuan, h. 53.

[26] Mary F. Fosket, A Virgin Conceived, h. 55.

[27] Ibid, h. 56.

[28] Ibid.

[29]Fretheim, E.Terence, God and World in the Old Testament – A Relational Theology of Creation, (Nashville : Abingdon Hress, 2005), h. 5 – 9.

[30]Hope S. Antone, “Asian Women and Christianity, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 25. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, h. 30 – 31.

[31] Fretheim, E.Terence, God and World in the Old Testament – A Relational Theology of Creation, h. 208 – 210.

[32] Ibid, h. 210 – 213.

[33]Hanna Strack, “Woman as Co-creator with the Holy : Towards a Theology of Childbirth”, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 28. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, h. 40 - 41

[34] Ibid.

[35]Stephanie Creagh, Pendidikan Seks di SMA D.I. Yogyakarta, (Yogyakarta : Australian Consortium For In Country Indonesian Studies, 2004), h. 8.

[36]Tempo, Pendidikan Tak Cukup Cegah Seks Bebas,  tanggal 24 April 2007.

[37] Hatib Abdul Kadir, Tangan Kuasa dalam Kelamin, h. 215 – 217.

[38]Kompas, Dari 117 Responden, 42 Persen Remaja Bermasalah Pernah Berhubungan Seks, Kamis 9 Maret 2000.

[39]Tempo Interaktif, Free Sex Remaja Bandung Mengkhawatirkan, tanggal 13 Juni 2004.

[40] Media Indonesia, selasa tanggal 11 Januari 2005.

[41] Hatib Abdul Kadir, Tangan Kuasa dalam Kelamin, h. 223-224.