(Menemukan Spiritualitas Panggilan dalam Puisi ”Sufi
Sejati”)
Sebuah
Karya Puisi Jalaludin Rumi
I.
PENGANTAR
Panggilan
adalah gagasan umum dalam dunia keagamaan. Panggilan adalah sebuah kata yang
bernuansa sakral. Panggilan secara sederhana dipahami sebagai kehendak untuk
merespon terhadap Yang Ilahi. Kata lain panggilan dalam bahasa Inggris adalah vocation, secara etimologis berakar kata
Latin vocare, berarti voice yang diterjemahkan “suara”.[1] Singkatnya,
panggilan melibatkan dua pihak yang membangun relasi yakni pihak yang memanggil
dan pihak yang dipanggil. Dalam konteks “Panggilan Suci”, kesakralan panggilan
mendapat tempat khusus. Allah diposisikan sebagai pihak yang memanggil dan
manusia yang dipanggil. Panggilan dialamatkan kepada semua orang dan kebebasan
diberi untuk merespon atau tidak panggilan suci itu. Gagasan Panggilan Suci menarik diulas dan
ditelusuri secara mendalam sebagai bentuk penghayatan spiritualitas.
Kecenderungan terjadi adalah panggilan
suci dipersempit maknanya hanya untuk kalangan elit tertentu dalam
keagamaan. Keterpanggilan itu sifatnya umum dan diresponi serta dipenuhi sesuai
kebutuhan pelayanan dimana setiap orang dipanggil.
Dalam
memaknai konsepsi panggilan suci,
maka penulis akan mendalaminya dari artikulasi karya seni Jalaludin Rumi yakni
Puisi berjudul “SUFI SEJATI”. Puisi ini menarik karena gagasan spiritualitas
panggilan sangat kuat dibangun oleh sang penyair. Puisi ini terlahir dari
pengalaman spiritualitas Rumi sebagai sorang mistikus secara pribadi. Pengalaman
dan penghayatan spiritualitas panggilan sebagai “Sufi” (Pelayan Suci) yang
dituangkan Rumi dalam kemasan karya seni dengan
pesan moral yang kuat. Jalaludin
Rumi adalah “Sufi” Persia terbesar dan salah seorang diantara penyair dunia
diantara beberapa penyair terkemuka dari Asia. Karya seninya memikat dan
mempesona pembaca sepanjang masa. Keunikannya bahwa puisi “Sufi Sejati” dipakai
Rumi sebagai media pengajaran untuk menyampaikan pesan maupun ajaran moral
kepada orang yang dibimbingnya.
Pemaknaan
puisi “Sufi Sejati” menuntut penulis melakukan kajian mendalam tentang ajaran tasawuf yang populer dalam dunia Islam. Terbuka
menggali kekayaan nilai spiritualitas dari perspektif Islam berarti akan
semakin objektif memahami gagasan panggilan
suci yang terkuak dari puisi tasawuf ini.
Bahan kajian ini selanjutnya diolah penulis untuk menemukan sumbangsih pikiran
teologis memperkaya khazanah berteologi dalam perspektif Kristen. Penulis dalam
perspektif Kristen memakai Teologi Mistik sebagai bahan kajian. Perspektif
teologi mistik akan menerangi pengayaan tentang spiritualitas panggilan dari
Puisi “SUFI SEJATI”. Adapun sistematika penulisan makalah terstruktur sebagai
berikut : Bab I Pengantar tentang
alasan pemilihan judul dan sistematika penulisan. Bab II Profil Penulis yakni Jalaludin Rumi baik Riwayat hidup maupun karyanya. Bab III berisi Analisa Puisi “SUFI SEJATI”, BAB IV Tema Spiritualitas Dari Puisi “SUFI SEJATI” dan BAB V Penutup berisi Kesimpulan.
II.
PROFIL
PENULIS (JALALUDIN RUMI)
a.
Riwayat
Hidup
Jalaluddin
al-Rumi adalah seorang tasawuf dan penyair sufi Persia terbesar sepanjang
sejarah. Nama lengkapnya adalah Jalaluddin Muhammad bin Husyain al-Khatibi
al-Bahri. Rumi digerali sebagai Khudawandagar, dalam bahasa Persia berarti
“tuan besar”. Dalam puisi-puisi liriknya Rumi sering menyebut dirinya Khamsuy,
artinya orang yang suka menutup mulut atau diam, sebutan untuk seorang sufi
yang senang bertafakkur. Takhallus atau nama julukan al-Rumi dikenakan kepada
dirinya karena sang sufi menghabiskan sebagian besar hidupnya di Kunya, Turki
yang dulunya merupakan bagian dari wilayah kemaharajaan Romawi Timur. Pada masa
Rumi, penduduk kota itu terdiri dari orang-orang Arab, Persia, Turki, Yunani,
Armenia, dan Yahudi. Orang-orang Kristen keturunan Yunani dan Armenia masih
banyak terdapat di Kunya, dan tidak sedikit dari mereka pernah menjadi murid
Rumi. Di Kunya, Turki Rumi dipanggil Mevlana atau Mevlevi, yang artinya lebih
kurang sama dengan shaykh. Murid-muridnya seperti Aflaki memberinya gelar
sebagai Allah al-A’zam atau Rahasia Agung dari Tuhan.[2]
Rumi
dilahirkan pada tanggal 6 Rabi’ul Awwal tahum 604 Hijri atau 30 September 1207
M Balkh merupakan bagian dari kerajaan Khwarizmi yang beribukota Bukhara. Sejak
abad ke-12 M, Balkh merupakan salah satu pusat penting kebudayaan Persia dan
pusat kegiatan intelektual Islam. Rumi wafat pada tanggal 5 Jumada al-Tsaniyah
tahun 672 H atau 16 Desember 1273 M di Kunya, Turki.[3]
Ayah Rumi, Muhammad ibn Husyain al-Khatibi alias Bahauddin Walad, adalah
seorang ulama terkemuka. Pada tahun 1220 ketika kerajaan kwarizmi direbut oleh
tentara Mongol, keluarga Rumi mengungsi ke Baghdad. Setelah itu mereka hijrah
ke Mekkah, kemudian Damaskus dan akhirnya tinggal di Kunya, Turki.
Rumi
mula-mula mempelajari tasawuf dari ulama terkenal bernama Burhanuddin
al-Tirmidzi. Tetapi guru kerohaniannya sebenarnya ialah Syamsudin al-Tabrizi
atau Syamsi Tabriz. Sebelum tampil sebagai ahli tasawuf dan sastrawan
terkemuka, Rumi adalah seorang guru agama yang memiliki banyak murid dan
pengikut. Dalam usia 36 tahun, Rumi menyadari bahwa pelajaran hukum agama,
falsafah dan pengetahuan formal tidak cukup untuk mendidik seseorang. Rumi menyadari
bahwa dalam diri manusia ada kekuatan tersembunyi, jika kekuatan itu diberdayakan
secara serius dapat memberi kebahagiaan dan pengetahuan yang sangat luas.
Kekuatan tersembunyi itu ialah Cinta Ilahi (‘ishq).
Pada tahun
1244-1245 M, Rumi berjumpa dengan seorang darwis agung dari Tabriz (ibukota
Daulah Ilkhan Mongol dari Persia saat itu) bernama Syamsuddin al-Tabrizi.
Pertemuan dengan Syamsi Tabriz membawa perubahan total bagi kehidupan Rumi. Ia
tertarik pada khotbah-khotbah dan pribadi Syamsi Tabriz. Rumi mengikuti sang
guru ke mana ia pergi dan mempelajari rahasia-rahasia terdalam agama maupun
ilmu ketuhanan. Sebagai akibatnya Rumi meninggalkan murid-muridnya dan madrasah
yang dipimpinnya terbengkalai. Murid-muridnya marah dan berusaha memisahkan
Rumi dari gurunya. Usaha itu berhasil, Syamsai Tabriz diculik oleh murid-murid
Rumi dan dijauhkan dari Rumi. Sejak perpisahan itu hingga Syamsai Tabriz
meninggal (ada yang mengatakan ia dibunuh oleh murid Rumi), Rumi tak berjumpa
lagi dengan guru kerohaniannya. Rumi mengambara untuk mencari gurunya.
Kerinduan pada gurunya ternyata mengubah sang sufi menjadi seorang penyair.
Kerinduan pada gurunya merangsang ia melahirkan sajak-sajak pujian kepada sang
guru. Cinta Rumi terhadap gurunya yang kuat berubah menjadi cinta transendental
yaitu cinta ilahi. Pada tahun 1249 Rumi kembali ke Kunya sebagai seorang
penyair dan sufi terkemuka. Ia mulai mengajarkan ilmu tasawuf dengan kaedah
baru.[4]
Perjalanan hidup Rumi dengan berbagai dinamikanya menggambarkan tentang proses
keterpanggilan dan pembentukan dirinya sebagai seorang sufi.
b.
Karya
– karyanya
Rumi adalah
seorang penulis yang profilik. Menurut beberapa sarjana seperti Arberry,
Nicholson dan Afzal Iqbal, Rumi menulis lebih kurang 34.662 bait puisi dalam
bentuk ghazal (sajak cinta dan
pujian, yang disebut diwan), ruba’i (lirik empat baris) dan matsunawi (prosa lirik). Selain itu Rumi
juga menulis beberapa risalah tasawuf dan sejumlah aforisme. Khotbah-khotbahnya
direkam oleh murid-muridnya dan disusun menjadi kitab. Karya-karya Rumi yang
terkenal ialah :
1. Diwan-I Shamsi Tabriz (Sajak-sajak
Pujian Syamsai Tabriz)
Diwan
adalah semacam sajak-sajak pujian seperti kasidah dalam sastra Arab. Dalam
sastra sufi dan keagamaan yang dipuji ialah sifat, kepribadian, akhlak dan ilmu
pengetahuan yang dimiliki oleh seorang tokoh. Dalam setiap maqta’ (bait akhir) Rumi selalu mencantumkan nama Shamsi Tabriz sebagai pengganti nama
dirinya. Rumi ingin mengidentifikasi dirinya dengan guru spiritualnya. Ciri-ciri
sajak Rumi dalam Diwan ialah
keindahan musik dan ritmenya serta pencitraan yang kaya maupun hidup. Dalam
bagian ini, Rumi mengungkapkan pengalaman dan gagasannya tentang cinta
transendetal yang diraihnya pada jalan Tasawuf. Kitab ini terdiri dari 36.000
bait puisi yang indah, sebagian besar ditulis dalam bentuk ghazal.
2. Matsnawi-I Ma’nawi
Matsnawi-I
Ma’nawi artinya karangan bersajak tentang makna-makna atas
rahasia terdalam ajaran agama. Ini merupakan karya Rumi terbesar, tebalnya
sekitar 2000 halaman terbagi dalam enam jilid. Kitab ini disebut Husami-nama (Kitab Husam). Mutsnawi ditulis untuk memenuhi
permintaan Husamuddin salah seorang murid Rumi. Husamuddin meminta gurunya
memaparkan rahasia-rahasia ilmu tasawuf dalam sebuah karya sastra. Rumi menyelesaikan
karyanya selama 12 tahun dan secara keseluruhan terdiri dari 35.700 bait prosa
lirik. Buku ini dipandang sebagai karya sastra bercorak Tasawuf yang terbesar
sepanjang sejarah. Nilai didaktik dan sastranya amat mengagumkan.
3. Ruba’iyat
Ruba’iyat
tidak masyhur seperti karya Diwan dan
Matsnawi, namun sajak dalam buku ini
memiliki nilai keindahan dan keagungan tersendiri. Ruba’iyat terdiri dari 3.318 bait puisi.
4. Fihi Ma Fihi
Buku ini merupakan himpunan
percakapan Rumi dengan rekan-rekan dan murid-muridnya. Buku ini kaya dengan
hikmah dan membicarakan persoalan-persoalan kemsyarakatan dan keagamaan yang
dipertanyakan para murid maupun sahabat-sahabatnya.
5. Makatib
Dalam buku ini Rumi mengungkap
kehidupan spiritualnya sebagai seorang penempuh jalan kerohanian. Buku ini juga
mengandung nasehat Rumi kepada para muridnya terkait tugas beramal di jalan
Tasawuf.
6. Majalis-I Sab’ah
Himpunan khotbah Rumi di
masjid-masjid dan majelis-majelis keagamaan.[5]
III.
ANALISA
PUISI “SUFI SEJATI”
“Sufi Sejati”
adalah suatu karya puisi Jalaludin Rumi yang terangkum dalam kumpulan karya
agungnya Diwan-i Shamsi Tabris. Puisi
“Sufi Sejati” merupakan puisi tasawuf
yang memiliki nilai estetika dengan kekayaan pesan moral dan kerohanian luas. Tasawuf lebih dikenal sebagai mistik
dalam dunia Islam yang bertujuan untuk mencapai zat Al Haqq atau mutlak (Tuhan) dan bersatu dengan Allah.[6]Sebagai
Puisi tasawuf, gagasan yang kuat
dibangun Rumi dalam puisi ini adalah cinta transendental (ishq), yaitu sejenis cinta mistikal yang menyatu dengan hakikat Allah.
Puisi tasawuf ditulis pada abad 12 M
dan dialamatkan kepada para murid, rekan dan kaum muslim yang tengah menghadapi
konteks perang salib maupun ekspansi kekuasaan bangsa Mongolia di akhir abad
ke-11 M. Rumi memberi penguatan iman kepada umat ditengah keputusasaan dan
mengajari tentang hakikat panggilan hidup sebagai “sufi” dalam menjalani
kehidupan tasawuf-nya. Kehadiran “sufi”
ditengah tekanan hidup memiliki andil besar untuk memberi penguatan iman kepada
umat. Keterpanggilan hidup “sufi” dibutuhkan dalam menjawab realitas diatas.[7]
Puisi ini-pun
terinspirasi dari pengalaman hidup dan gagasan Rumi tentang cinta transendental
yang diraihnya pada jalan tasawuf. Syamsi
Tabriz sebagai tokoh inspiratif bagi Rumi pernah berkata “Cinta
dapat mentransformasikan jiwa seseorang menjadi lain”. Perjumpaan Rumi dengan
gurunya Syamsi Tabriz mempunyai andil besar terhadap pematangan hidupnya
sebagai seorang sufi. Kekuatan cinta imanen Rumi terhadap gurunya
ditransformasi menjadi cinta transendental. Rumi terpisah dari gurunya dan cinta
yang kuat terhadap gurunya menuntun ia untuk mengembara mencari cintanya yang
hilang. Pengembaraan ini melahirkan sejumlah pengalamaan mistik yang tertuang dalam
karya seni. Kekuatan cinta imanen itu diberi nilai transendensial oleh Rumi
dalam kemasan puisi tasawuf-nya ini. Whinfield,
seorang penerjemah karangan Rumi dalam bahasa Inggris mengatakan, karya puisi
Rumi merupakan pemaparan tasawuf eksperensial
yakni sesuatu yang dialami pengarang secara langsung. Melalui karyanya, Rumi
mengungkapkan pengalaman dan gagasan keagamaannya secara puitis. Karya Rumi
tidak sekedar rumusan pemikiran falsafi atau pengetahuan formal agama tetapi sebenarnya
merupakan pengalaman inspiratifnya sebagai seorang sufi yang didorong oleh
kekuatan “cinta” yang kuat dalam dirinya.[8]
Puisi “Sufi
Sejati” adalah karya yang religius dan profetik. Religius karena mengandung
ajaran iman dan profetik karena mengandung pesan kenabian yang memberi kekuatan
pembebasan dan pencerahan bagi umat yang hidup dalam tekanan. Sebagai karya
religius, puisi “Sufi Sejati” merupakan deskripsi tentang ajaran tasawuf yang mengkarakteristikkan eksistensi
panggilan suci “sufi”. Puisi “Sufi Sejati” secara struktur terdiri atas lima bait
dengan pola rima teratur AABA yang sangat populer dalam sastra Persia. Rumi
menggagas ajaran tasawuf tentang
panggilan suci “sufi” dalam kaedah yang baru. Puisi ini menjelaskan tentang doktrin
dan etape pembentukan spiritualitas “sufi” mencapai marifat tertinggi sebagai seorang pelayan suci. Rumi mengelaborasi
muatan ajaran agama dalam puisinya dengan bahasa seni yang visual dan simbolik.
Secara keseluruhan puisi ini menggambarkan pemaknaan redefenisi terhadap
karakter, kepribadian dan keberadaan “sufi sejati”. Penulis menganalisa puisi
sebagai berikut :
Siapakah Sufi ?
Dia yang hatinya bersih dan telanjang
Bukan
dia yang kain bajunya kumal dan cintanya liar
Dia
yang mengaku-aku sufi hatinya masih terbelenggu oleh dunia
Dan
telah mencuri nama sufi dari sufi yang sesungguhnya
Pertanyaan kunci Siapakah Sufi ? menjadi kalimat pembuka
yang menjadi pengarah bagi seluruh uraian puisi ini. Pertanyaan reflektif
sederhana yang menuntut tindakan pengenalan diri terhadap hakikat dan
keberadaan sufi. Mengapa pertanyaan sederhana ini diajukan Rumi pada konteks
saat itu? Pertanyaan ini terkesan mudah
namun memiliki makna reflektif yang kuat. Penulis menduga pertanyaan ini
sengaja diajukan Rumi dua alasan. Pertama,
karena ditemukan adanya krisis kehidupan di kalangan umat Islam terkait
penderitaan yang dialami akibat perang salib dan ekspansi kekuasaan bangsa
Mongolia saat itu. Alasan kedua yang
cukup kuat mungkin terkait peristiwa
keterpisahan Rumi dengan gurunya Syamsi Tabriz. Keterpisahan itu berdampak kuat
mempengaruhi perjalanan spiritualitas Rumi sebagai “sufi”. Ditengah realitas
perziarahan spiritualitas imannya, Rumi membuat pertanyaan reflektif secara
pribadi. Pertanyaan ini memiliki dua arah yakni tertuju pada Rumi secara
pribadi sekaligus mengarah pada umat untuk menguatkan. Pertanyaan yang bersifat
pribadi dan komunal.
Rumi memberi uraian jawaban
terhadap pertanyaan reflektif diatas. Uraian jawabannya menjelaskan tentang
etape atau poses seorang “sufi”
menjalani tarekat (jalan menuju
Allah) untuk mencapai marifat atau kebenaran hidup tertinggi
sesuai dengan ajaran tasawuf. Rumi
membahasakan jawabannya sebagai berikut :
Dia yang hatinya bersih dan
telanjang
Ungkapan ini sengaja disebut
pertama, karena “hati yang bersih” adalah prasyarat awal “sufi” untuk mencapai marifat tertinggi berjumpa dengan Allah.
Tujuan utama mistik bagi “sufi” adalah menjalani kehidupan suci dan pusatnya
adalah “hati”. Hati adalah hakikat manusia, mengenal hati berarti mengenal diri
pribadinya atau sebaliknya. Mengenal “hati” diartikan mengenal jalan utama
untuk mencapai marifat berjumpa
dengan Allah. Menemukan diri pribadi berarti menemukan Tuhan. Jalan menuju
Allah itu disebut tarekat dan jalan
itu terfokus pada dua hal utama yakni : “Penyucian hati”
dan “Penyatuan Hati”.[9]
Hati disucikan dari dosa dan berbagai keterikatan terhadap dunia. Dalam tasawuf orang harus memilih antara Tuhan
atau dunia. Penyucian hati berarti pilihan untuk hidup hanya terikat pada
Tuhan. Pertobatan adalah proses batin yang ditempuh untuk penyucian dan penyatuan
hati dengan Allah. Pertobatan terkait tiga hal yakni : (a) penyesalan atas ketidaktaatan,
(b) keteguhan hati tidak berbuat dosa lagi dan (c) segera meninggalkan dosa.
Al-Hujwiri bahkan menegaskan bahwa : “tidak
ada pelayanan yang benar tanpa pertobatan. Pertobatan adalah tahap pertama
untuk menjalani pelayanan.”[10] Artinya
bahwa, pangkal dari seluruh panggilan pelayanan kepada Tuhan dan sesama adalah
penyucian hati yang terbangun dari pertobatan hidup.
Bukan
dia yang kain bajunya kumal dan cintanya liar
Kalimat ini bernada negatif dan
cenderung mengkritik kelaziman saat itu yang menilai kebaikan “sufi” sekedar dari
penampilan fisik dengan mengenakan pakaian
wool sebagai bentuk keprihatinan terhadap orang miskin. “Sufi” biasanya
memakai pakaian wool sebagai bentuk
kehidupan asketis dengan memisahkan diri dari dunia dan menyatu dengan
kemiskinan. Kemiskinan dijalani sebagai pilihan hidup untuk menghayati
kehidupan asketiknya. “Sufi” berarti tidak mempunyai apa-apa.[11]
Rumi mengkritik kemapanan berpikir seperti ini. Kemiskinan (faqr) akan mendapat penilaian yang
tinggi bagi “Sufi” jika kemiskinan dijalani hanya untuk kemuliaan Tuhan.[12] “Sufi”
sejati menjalani kemiskinan disertai penyangkalan diri untuk memaknai kesufiannya. Pilihan hidup dalam
kemiskian diakui merupakan kehidupan yang tidak nyaman, tetapi ada keyakinan
bahwa Allah yang dilayani akan menyediakan segala yang dibutuhkan bagi pelayan
suci (sufi).[13]
Rumi malah menegaskan bahwa cinta yang
liar-pun akan mengaburkan nilai kekudusan “sufi”. Cinta liar adalah cinta
yang penuh nafsu dan terikat pada keduniawian. Cinta seperti ini menurut Rumi
rendah nilainya. Seorang mistikus cinta mesti berusaha meninggalkan diri khayali yang rendah (nafs) dan pergi menuju diri yang lebih
agung.[14] Cinta
sufi sejati tidak sebatas pakaian yang miskin dan kumal.
Dia
yang mengaku-aku sufi hatinya masih terbelenggu oleh dunia
Kalimat kedua diatas dikukuhkan
dalam pernyataan ini. Menurut penyair, “sufi” mesti menjalani kehidupan
beraskese sebagai tindakan mengambil jarak antara dirinya dengan nafsu duniawi
yang memperhamba. Mengambil jarak dengan ikatan dunia selain Allah. Sikap
distansi ini merupakan sarana bagi manusia untuk sadar tentang “aku”-nya
sehingga benar-benar berdiri sebagai khafilah.
Memerdekakan diri dari perhambaan hawa nafsu amarah dan laumawah ataupun perhambaan dunia.[15]
Bahwa orang yang “sufi” hatinya atau suci hatinya mesti benar-benar mampu
melepaskan diri dari keterikatan duniawi. Hati yang “sufi” menurut Rumi adalah
hati yang beraskese, menyucikan diri dari nafsu dan keinginan sendiri lalu
bergerak menyatu dengan Allah. Asketik (zahid)
adalah panggilan hidup bagi “sufi” untuk menjadi orang yang kudus .[16]
Bahwa “sufi” bukan suatu pengakuan prestise seseorang kepada diri dan banyak orang
bahwa ia adalah “sufi”. Karena kecenderungan terjadi penampilan hidup “sufi”
kontradiktif dengan nama dan pengakuan dirinya sebagai “sufi”.
Dan telah
mencuri nama sufi dari sufi yang sesungguhnya
Kalimat ini paralel dengan kalimat sebelumnya. Ungkapan ini mungkin diarahkan penyair kepada gurunya Syamsi Tabriz yang telah diculik oleh para muridnya sendiri. Syamsi Tabriz dimaknai Rumi sebagai “sufi sesungguhnya. Tindakan para murid Rumi menculik Syamsi Tabriz dianggap sebagai mencuri “sufi sesungguhnya” dari hidupnya. Keterpisahan Rumi dan gurunya karena penculikkan disimbolkan dalam pernyataan ini. Rumi mencoba memberi nilai transendensial dalam konteks hubungan imanen penyair dengan gurunya. Tindakan menculik menandakan hilangnya kemurnian nama “sufi” dari hakekat yang sebenarnya. “Sufi” dihubungkan dengan kata safi dalam bahasa Arab artinya “bersih atau murni”, kata ini terkait dengan ritual penyucian dan pembebasan dari seluruh egoisme.[17] Dalam tindakan penyucian inilah “sufi” merasa kehidupan iman dan spiritualnya berakar kuat. Fondasi hidup “sufi” adalah islam, iman dan ihsan. Iman adalah batin yang beriman. Islam dalam al-Quran bersifat ekslusif yang artinya ucapan kesetiaan orang beriman kepada kehendak Allah dan menerima tanpa syarat perintah Tuhan. Ihsan berarti kejujuran, kebaikan dengan memuja dan menghadap hanya kepada Allah. “Sufi” dalam penamaannya haruslah hidup “suci dan bersih. Dasar kesucian “sufi” dibangun dengan tindakan beriman (iman), setia (Islam) dan jujur (Ihsan). [18] Tindakan para murid mencuri gurunya, menurut penyair menunjukkan bahwa kesucian nama “sufi” hilang baik secara “fisik” maupun “jiwa” sufi itu sendiri. Suatu tindakan yang tidak lagi “sufi” atau “kudus” karena didalamnya tak ada iman, kesetiaan dan kejujuran. Bait pertama ini menegaskan bahwa “Hati yang Suci” menjadi prasarat utama “sufi” menyatu dengan Allah dan memaknai panggilanya sebagai “sufi sejati”.
Kalimat ini paralel dengan kalimat sebelumnya. Ungkapan ini mungkin diarahkan penyair kepada gurunya Syamsi Tabriz yang telah diculik oleh para muridnya sendiri. Syamsi Tabriz dimaknai Rumi sebagai “sufi sesungguhnya. Tindakan para murid Rumi menculik Syamsi Tabriz dianggap sebagai mencuri “sufi sesungguhnya” dari hidupnya. Keterpisahan Rumi dan gurunya karena penculikkan disimbolkan dalam pernyataan ini. Rumi mencoba memberi nilai transendensial dalam konteks hubungan imanen penyair dengan gurunya. Tindakan menculik menandakan hilangnya kemurnian nama “sufi” dari hakekat yang sebenarnya. “Sufi” dihubungkan dengan kata safi dalam bahasa Arab artinya “bersih atau murni”, kata ini terkait dengan ritual penyucian dan pembebasan dari seluruh egoisme.[17] Dalam tindakan penyucian inilah “sufi” merasa kehidupan iman dan spiritualnya berakar kuat. Fondasi hidup “sufi” adalah islam, iman dan ihsan. Iman adalah batin yang beriman. Islam dalam al-Quran bersifat ekslusif yang artinya ucapan kesetiaan orang beriman kepada kehendak Allah dan menerima tanpa syarat perintah Tuhan. Ihsan berarti kejujuran, kebaikan dengan memuja dan menghadap hanya kepada Allah. “Sufi” dalam penamaannya haruslah hidup “suci dan bersih. Dasar kesucian “sufi” dibangun dengan tindakan beriman (iman), setia (Islam) dan jujur (Ihsan). [18] Tindakan para murid mencuri gurunya, menurut penyair menunjukkan bahwa kesucian nama “sufi” hilang baik secara “fisik” maupun “jiwa” sufi itu sendiri. Suatu tindakan yang tidak lagi “sufi” atau “kudus” karena didalamnya tak ada iman, kesetiaan dan kejujuran. Bait pertama ini menegaskan bahwa “Hati yang Suci” menjadi prasarat utama “sufi” menyatu dengan Allah dan memaknai panggilanya sebagai “sufi sejati”.
Namun pada akhirnya sampah sarap
Akan tersaring hingga tampaklah hakikat yang sebenarnya;
Akan tersaring hingga tampaklah hakikat yang sebenarnya;
Sufi
sejati adalah dia yang merasa mudah dalam kesukaran
Dan
senantiasa riang dalam penderitaan
Bait kedua ini berkembang dengan menjelaskan tawaran
jalan tarekat lain untuk mencapai
hakikat tertinggi yakni Allah. Jalan tarekat
yang dimaksudkan penyair adalah jalan pengetahuan yang dilengkapi dengan cinta.
Namun pada akhirnya sampah sarap dan Akaan tersaring hingga tampaklah hakikat yang sebenarnya
Dua kalimat diatas menggambarkan kesadaran penyair tentang keterbatasan ilmu atau pengetahun untuk mencapai hakikat Allah yang mutlak. Istilah sampah sarap adalah frasa simbolik yang dipakai penyair untuk menyampaikan bahwa ilmu dan pengetahuan sifatnya negatif disejajarkan dengan sampah (sesuatu yang tak berguna). Menurut penyair, pengetahuan akan mengalami proses penyaringan mencapai hakikat yang sebenarnya. Akal dan pikiran adalah tanda kebesaran Tuhan dalam diri manusia. Akal dan pikiran merupakan sarana kejiwaan utama dan tidak dimiliki makhluk lain. Dengan akal dan cinta manusia dapat menyerap pengetahuan tentang alam nyata dan alam kerohanian.[19]Pengetahuan yang dimiliki manusia-pun terbatas untuk memberi perubahan pada diri manusia. Ada potensi manusia yang tersembunyi, potensi itu perlu disaring atau diasah sehingga tergali dan tampak ke permukaan sebagai hakikat yang sesungguhnya. Kekuatan tersembunyi itu ialah Cinta Ilahi (‘ishq). Cinta Ilahi menimbulkan kegairahan terhadap yang dicintai dan mendorong seseorang berikhtiar mengenalnya lebih dalam.[20]Ibn’ Arabi menyebutkan tentang jalan ilmu dan jalan cinta atas tiga bentuk pengetahuan yakni : pengetahuan intelektual, emosional dan hakikat. “Sufi” yang sejati akan mencari kebenaran tentang hakikat tertinggi di balik pengetahuan intelektual dan emosional. Kedua pengetahuan ini diibaratkan sampah sarap. Kekuatan cinta ilahi akan mengubah keadaan jiwa manusia yang negatif sampah sarap menjadi positif dengan menemukan hakikat yang sebenarnya.
Dua kalimat diatas menggambarkan kesadaran penyair tentang keterbatasan ilmu atau pengetahun untuk mencapai hakikat Allah yang mutlak. Istilah sampah sarap adalah frasa simbolik yang dipakai penyair untuk menyampaikan bahwa ilmu dan pengetahuan sifatnya negatif disejajarkan dengan sampah (sesuatu yang tak berguna). Menurut penyair, pengetahuan akan mengalami proses penyaringan mencapai hakikat yang sebenarnya. Akal dan pikiran adalah tanda kebesaran Tuhan dalam diri manusia. Akal dan pikiran merupakan sarana kejiwaan utama dan tidak dimiliki makhluk lain. Dengan akal dan cinta manusia dapat menyerap pengetahuan tentang alam nyata dan alam kerohanian.[19]Pengetahuan yang dimiliki manusia-pun terbatas untuk memberi perubahan pada diri manusia. Ada potensi manusia yang tersembunyi, potensi itu perlu disaring atau diasah sehingga tergali dan tampak ke permukaan sebagai hakikat yang sesungguhnya. Kekuatan tersembunyi itu ialah Cinta Ilahi (‘ishq). Cinta Ilahi menimbulkan kegairahan terhadap yang dicintai dan mendorong seseorang berikhtiar mengenalnya lebih dalam.[20]Ibn’ Arabi menyebutkan tentang jalan ilmu dan jalan cinta atas tiga bentuk pengetahuan yakni : pengetahuan intelektual, emosional dan hakikat. “Sufi” yang sejati akan mencari kebenaran tentang hakikat tertinggi di balik pengetahuan intelektual dan emosional. Kedua pengetahuan ini diibaratkan sampah sarap. Kekuatan cinta ilahi akan mengubah keadaan jiwa manusia yang negatif sampah sarap menjadi positif dengan menemukan hakikat yang sebenarnya.
Sufi sejati adalah
dia yang merasa mudah dalam kesukaran, Dan senantiasa riang dalam penderitaan
Kedua kalimat ini menekankan satu makna yakni
ketahanan iman “sufi sejati” menghadapi kesukaran dan penderitaan. Salah satu fondasi
kehidupan “sufi” adalah kesediaan menderita. Gagasan penderitaan ini terinspirasi
dari kata-kata yang berasal dari nabi Muhammad, “mati sebelum kamu mati”. Ungkapan ini menggambarkan transisi
dalam mistik kematian. Bahwa “sufi” sejati mencari kematiannya sendiri sebelum
waktu kematian tiba. Pernyataan kekuatan cinta yang mendalam dan kuat. Cinta
mesti dinyatakan dalam penderitaan. Pernyataan ini sejajar dengan ungkapan
penting Mansyur al-Hallaj seorang mistikus Islam terkenal “penderitaan adalah
Allah itu sendiri, sebaliknya kebahagiaan datang dari Dia.” Memilih menderita
berarti menyatu dengan Allah. Kontras dengan kebahagiaan. Ketika kebahagiaan
hilang, orang merasa ditinggalkan oleh Allah. Hubungan yang sejati dengan Allah
tidak melekat pada kesehatan, ketenaran, keberuntungan atau kesuksesan dalam
dunia mendatang. Hubungan sejati dengan Allah bebas dari keterikatan terhadap
hal duniawi dan mengajarkan “matilah sebelum kita mati.” “Sufi sejati” sampai
pada tingkat spiritual yang tinggi yakni merasa mudah dalam penderitaan dan
riang atas penderitaan. Alasannya, karena sesungguhnya saat menderita ia mengalami
penyatuan dengan Allah sebagai wujud penderitaan itu sendiri.[21] Pengenalan
yang benar terhadap hakikat diri akan menyanggupkan seseorang menghadap
kesukaran.
Bait kedua ini mengisyaratkan bahwa pemenuhan panggilan
“sufi sejati” teruji mencapai hakikat yang sebenarnya dengan tindakan bersedia menderita.
Hantu
penjaga gapura Istana keindahan
Yang
berdiri dengan pentungan menakutkan
Dan
mengurung tempat penuh kedamaian itu
Akan
selalu memberi jalan kepadanya
Bait ini menjelaskan tentang dampak dari kesediaan
menjalani dua tarekat utama untuk
mencapai marifat tertinggi. Penyucian
dan penyatuan hati lewat askese akan menyebabkan proses terbukanya tabir penyekat
alam gaib. Dalam tasawuf, proses
tersingkapnya tabir dan penerimaan nur gaib merupakan anugerah Tuhan dan diluar
usaha manusia. Ungkapan hantu penjaga mengisyaratkan
suatu dunia lain yang gaib. Hantu penjaga
disyairkan dengan keberadaan sebagari berikut : tugasnya menjaga gapura istana keindahan, berdiri dengan pentungan yang dianggap menakutkan dan punya kekuatan menjaga
sekaligus mengurung tempat penuh
kedamaian. Hantu penjaga memiliki
kekuatan kuasa gaib, besar dan penting untuk melakukan tugas penjagaannya. Istana keindahan adalah bahasa simbolik
terhadap suatu kerajaan di dunia mendatang yang indah dan damai (tempat yang
damai). Hantu penjaga ini dikatakan berdiri berarti sikap penjaga siaga setiap
waktu dengan kelengkapan pentungan yang
menakutkan. Hantu penjaga sebagai
representasi kuasa gaib ini benar-benar
memiliki kesiapan baik mental maupun fisik untuk melakukan tugasnya. “Sufi
sejati” dalam tingkat spiritualitasnya yang tinggi diberi jalan masuk pada
dunia yang indah dan damai itu. Istana
yang dikatakan indah dan damai dapat dipahami sebagai dunia eskatologis. Hantu penjaga tidak mempunyai kekuatan
dan daya untuk menghalangi “sufi” untuk masuk dan menikmati istana keindahan itu. Kekuatan gaib
kehilangan daya. Pada saat penyatuan hati
dijalani dalam bentuk berdzikir, maka
terlintas dalam cermin hatinya sinar gaib. Dzikir
yaitu menyebut asma Allah dan menyaksikan keindahan wajah Tuhan yang menjadi
kekasihnya. Penghayatan gaib ini memuncak pada suatu keadaan yang amat dekat ke
hadirat Allah.[22]
“Sufi” disediakan tempat yang indah dan damai, di dunia yang akan datang.
Tanpa
rasa takut Sufi pun melangkah maju
Memperlihatkan
panah Raja, masuk ke dalam[23]
Bait akhir ini merupakan kalimat
pelengkap terhadap bait sebelumnya dengan latar tempat istana keindahan. “Sufi sejati” tanpa rasa takut atau berani
melangkah maju memasuki istana keindahan dengan
memperlihatkan panah raja. Kematangan
spiritualitas “sufi” membentuk keberanian mentalitasnya untuk menikmati tempat
indah dan damai itu. Berbicara tentang takut tak bisa terpisahkan dari harapan.
Bagi “sufi” takut dan harapan adalah pilar dari keimannanya. Menurut Abu Ali
Rudhabari harapan dan takut seperti
dua sayap burung ketika terbang lurus ketujuannya, jika satu sayap patah maka
keduanya tak akan berfungsi. Keduanya terarah ke masa depan, harapan terarah
kepada apa yang diinginkan dan takut pada kengerian yang dibenci.[24] Takut
yang dimaksudkan disini bertendensi negatif. Rasa ngeri itu kehilangan daya
untuk menguasai “sufi”. “Sufi” berani melangkah maju bahkan memperlihatkan
panah raja. Panah Raja adalah bahasa
simbolik untuk alat perang yang dimiliki oleh raja yang bertahkta di istana
indah dan damai dimaksud. Artinya,
“sufi” adalah orang kepercayaan raja yang diberi tempat dan kesempatan khusus
memasuki dunia indah dimaksud. Raja pemilik istana indah dan damai dialamatkan
kepada Allah. Kedekatan “sufi” dan Allah terlihat jelas dalam uraian sajak ini.
Sufi sejati mendapat jaminan keselamatan di masa kini dan masa akan datang,
dunia sekarang dan dunia eskatologis. Kesetiaan kepada Tuhan dalam memenuhi
panggilan sucinya, maka “sufi” akan menikmati kehidupan di tempat yag penuh
keindahan dan damai.
IV.
TEMA
SPIRITUALITAS DARI PUISI “SUFI SEJATI”
Berdasarkan
hasil analisa puisi diatas, penulis menemukan kristalisasi pikiran teologis
yang dibangun sebagai bentuk penghayatan spiritualitas. Pendalaman spiritualitas
dalam karya puisi “Sufi Sejati” terfokus pada satu tema utama yakni “Panggilan
Suci”. Tema ini diangkat, karena Puisi ini mengulas secara tajam bangunan
spiritualitas panggilan dari peziarahan kehidupan mistik Jalaludin Rumi sebagai
“sufi”. Penulis akan memaknai Puisi tasawuf
ini dalam perspektif teologi mistik secara kristiani. Teologi mistik
dipahami sebagai ilmu yang merefleksikan dan mengajarkan kebijaksanaan yang
diperoleh melalui cinta.[25]Dalam
bingkai tema “Panggilan Suci”, maka disajikan empat pikiran teologi
spiritualitas sebagai berikut :
1)
Hati
Yang Suci
Puisi
“Sufi Sejati” menghadirkan gagasan tentang panggilan suci “sufi” dalam
menjalani kehidupan mistik untuk menyatu dengan Allah sebagai hakikat tertinggi.
Bahwa fondasi dasar suatu panggilan suci sebagai palayan Tuhan diawali dari
penyucian dan penyatuan hati. Panggilan “sufi” adalah panggilan untuk hidup
suci di hadapan Allah dan melayani sesama. Pada prinsipnya, memaknai panggilan
suci secara kristiani mesti dibangun dari penguatan secara pribadi menuju pelayanan
kasih bagi kebutuhan dunia luas.[26]
Bahwa tanpa penguatan panggilan secara pribadi, pelayanan kepada dunia akan
hambar dan tak bernilai. Hidup kontemplatif menjadi syarat mutlak bagi
pemenuhan panggilan suci. Hidup berkontemplasi adalah bagian dari kehidupan
mistik yakni suatu perjalanan menjelajahi kedalaman diri sendiri, perjalanan
menuju diri yang sejati dan bergerak menuju pada Tuhan sebagai pusat.[27] Hidup
berkontemplasi akan mengalirkan penguatan hati secara pribadi untuk bergerak
menuju kehidupan dunia nyata. Kebutuhan menyucikan hati menjadi pilihan yang
utama. Menyucikan hati berarti mengalami proses pengosongan jiwa yang mengarah
pada konsep penyangkalan diri seperti dinyatakan dalam Lukas 9: 23b “setiap orang yang mau mengikut Aku, ia
harus menyangkal dirinya, memikul salibnya setiap hari dan mengikut aku.
Panggilan suci diprasayarti dengan tindakan penyangkalan diri.
Eckhart
melihat penyangkalan diri bukan tindakan menarik diri dari dunia tetapi melihat
keberadaan dunia dalam keberadaan Ilahi.[28]Dipahami
bahwa jiwa Allah ada dalam jiwa kita manusia dan sebaliknya. Kita berjalan
menuju pada Allah sama hakekatnya dengan kita berjalan menuju diri kita
sendiri.[29]Tujuan
transformasi spiritual bukanlah kontemplasi tetapi lebih bermanfaat jika
dicerminkan dalam kehidupan sehari-hari. Eckhart menegaskan konsepsi ini dengan
memberi penafsiran baru terhadap kisah Maria dan Marta dalam Lukas 10 : 30 –
42. Dalam tafsiran konvensional Maria ditempatkan lebih tinggi dari Marta
karena duduk setia mendengarkan sabda Tuhan. Eckhart mengkritisi gagasan ini,
Marta diberikan tempat tertinggi karena Marta dinilai spiritualitasnya lebih
tinggi yakni mendengar Firman dan bersedia melakukan.[30] Eckhart
mensejajarkan nilai kontemplasi dengan tindakan sosial.
Emmanuel
Gerrit Singgih malah menegaskan dalam bukunya Mengantisipasi Masa Depan : Berteologi dalam Konteks di Awal Milenium
III bahwa teologi mistik yang bersifat kontemplatif harus berdampingan
dengan teologi sosial sehingga teologi mistik dapat bermuara pada mistisisme
tindakan sosial. Gerrit Singgih mengkritisi pemikiran William Johnston yang
cenderung mengantitesakan antara kontemplasi dan tindakan sosial.[31]
Penulis
setuju dengan konsepsi berpikir diatas. Karena Allah mempersiapkan kita secara
pribadi dengan tujuan mulia yakni melayani orang banyak. Yesus mengucapkan jiwa
panggilan dan pengutusan ini dalam Matius 28 : 18b – 19 “Kepadaku telah diberikan segala kuasa di sorga dan di bumi. Karena itu
pergilah, jadikanlah semua bangsa muridku dan baptislah mereka dalam nama Bapa
dan Anak dan Roh Kudus.” Tuhan mempersiapkan kita secara pribadi untuk
bergerak menuju dunia dan menjadi saksi-Nya yang hidup.
2)
Kesediaan
untuk Menderita
Spiritualitas
panggilan yang ditemukan dari analisa terhadap puisi “Sufi Sejati” adalah kesediaan untuk menderita. “Sufi” yang mencapai
tingkat spiritualitas tinggi akan bersikap positif terhadap penderitaan.
Penderitaan dihadapi dengan mudah dan hati yang riang. Ikhlas menderita adalah
jalan untuk menyatu dengan Allah, karena Allah adalah pendeitaan itu sendiri.
Dalam perspetif Kristen, salah satu konsekuensi pemenuhan panggilan suci adalah
siap untuk menderita. Penderitaan adalah bagian dari dunia pelayanan yang tak
bisa terelakkan. Orang yang meresponi panggilan Allah akan sedia menjalani
penderitaan pelayanan. Jalan via dolorosa
yang ditempuh Yesus memberi satu pembuktian bahwa Yesus telah memilih jalan
penderitaan sebagai bagian mutlak dari keterpanggilan hidup-Nya kepada Bapa di
surga. Dalam kekristenan, jika Allah menderita, maka sesungguhnya penderitaan
bukan sesuatu yang buruk. Penderitaan justru membuat relasi kita dengan Tuhan
begitu dekat dan mengalami pemenuhan kasih Allah. Jalan penderitaan sebenarnya tidak
hanya ditoleransi tetapi sebaliknya harus diterima secara bebas, karena jalan
penderitaan merupakan bagian dari cara Allah mendisiplinkan hidup kita.[32]
Penderitaan
tidak perlu memisahkan kita dari Allah. Mengikut Kristus berarti mengambil
bagian dalam hidup-Nya termasuk jalan penderitaan yang dialami. Menurut surat
Paulus kepada Jemaat di Kolose, adalah tugas orang percaya untuk “menggenapkan
dalam dagingku apa yang kurang pada penderitaan Kristus” (Kolose 1: 24).
Penderitaan dipandang secara positif untuk kemuliaan Kristus.
I Korintus 12 : 1 – 10 menjelaskan
tentang pengalaman mistik Rasul Paulus yang mampu menanggung kelemahan manusiawinya
dan rela menanggung penderitaan. Paulus dalam peziarahan pelayanan dan spiritualitasnya
tidak melihat salib sebagai hal yang mengerikan. Paulus teruji bertumbuh dalam
spiritualitas salib. Autensitas pelayanan Paulus sebagai Hamba Tuhan terbukti,
yang bergerak dari pengalaman mistik pribadi menuju pada kesanggupan melayani
ditengah penderitaan. Gerrit Singgih menyatakan teologi mistik bukan hanya
membutuhkan cinta tetapi juga penderitaan.[33]
Dalam fakta pelayanan, banyak pelayan yang mengalami krisis panggilan sebagai
Hamba Tuhan, karena ketidaksanggupan menghadapi dinamika pelayanan yang berat
dan menantang. Pilihan menjadi Hamba Tuhan berarti pilihan untuk siap
menderita.
3)
Keberanian
Mengabdi
Sufi
sejati memiliki keberanian menghadapi kehidupan di masa akan datang. Rasa takut
tak punya daya untuk menguasai “sufi” karena kematangan spiritualitas yang
dijalani. Jalan tarekat “berdzikir” (penyatuan hati) telah
mengantar “sufi” menyatu dengan Allah dan dikasihi oleh Allah. Kematangan
spiritualitas mengubah daya takut imanen yang negatif dalam diri manusia
menjadi takut transenden yang positif. Rasa
takut transenden adalah bentuk hormat, tunduk dan taat kepada Tuhan,
sementara takut imanen merujuk pada emosionalitas manusia yakni ngeri terhadap
hal yang mengancam diri. Dalam konsepsi Kristen, panggilan Ilahi mesti
diresponi dengan kekuatan cinta kepada Sang Ilahi. Cinta ilahi itu memberi daya
juang untuk menjalani berbagai dinamika pelayanan dengan hati yang teguh dan
keberanian yang tinggi. Kepercayaan kita kepada Allah, bertumbuh dalam
kepercayaan Allah kepada kita. Orang yang mencintai Allah akan bergerak menuju
pada Allah dan memenuhi panggilan Ilahi. Resiko terburuk apapun dalam pelayanan
dihadapi dengan kekuatan cinta Ilahi.
Kasih
kepada Allah mengalahkan rasa takut bahkan didalam kasih yang mencapai tingkat
sempurna tak ada rasa takut. I Yohanes 4 : 18, “Didalam kasih tidak ada ketakutan: kasih yang sempurna melenyapkan
ketakutan; sebab ketakutan mengandung hukuman dan barangsiapa takut, ia tidak
sempurna didalam kasih.” Yesus mmencapai tingkat kasih yang sempurna,
sehingga menghadapi kematian-pun Ia tidak takut. Seorang pelayan sejati berani
keluar dari zona aman menuju zona rentan. Tugas pengabdian yang
dijalani dengan kepercayaan dan keberanian dari Allah sehingga mampu merengkuh
kerentanan dan kerapuhan sekalipun. Dalam peziarahan panggilan ketika
menghadapi kegelapan dan kekeringan rohani, seorang pelayan akan tetap berani
melangkah dengan jaminan kuasa penyertaan Tuhan. Kekuatan cinta melahirkan
tindakan iman untuk menjawab suatu panggilan. Jaminan kuasa penyertaan Tuhan
berlaku bagi dunia kini maupun dunia eskatologis.
4)
Pengharapan
di Masa Datang
Sufi
sejati memiliki pengharapan di masa kini maupun masa datang. Seorang pelayan
sejati melayani dengan pengharapan yang pasti, bahwa kesetiaannya memenuhi
panggilan Ilahi akan diupahi oleh Tuhan. Tempat yang damai dan indah tersedia, kekuatan
dunia seberang-pun tak mempunyai kuasa untuk menghalangi jalan itu. Upah
disediakan kepada pelayan yang setia yakni janji penyertaan akan hidup yang
damai dan penuh keindahan. Secara kristiani, ada pengharapan hidup kekal bagi
orang yang setia. I Korintus 15 : 58 “Karena
itu, saudara-saudara yang kekasih, berdirlah teguh, jangan goyah, dan giatlah
selalu dalam pekerjaan Tuhan! Sebab kamu tahu bahwa dalam persekutuan dengan
Tuhan jerih payahmu tidak sia-sia.” Ungkapan jaminan terhadap orang yang
setia memenuhi dan menjalani panggilan Ilahi. Yesus dalam pilihan-Nya setia
menjalani panggilan Bapa Surgawi untuk menyelamatkan manusia dan seisi dunia,
justru dikenakan jubah kemuliaan di dunia sesudah kematian. Kesetiaan Yesus
menjadi bukti, ada jaminan kemuliaan yang diserahkan kepada orang yang setia.
Jaminan pengharapan hidup kekal disediakan bagi orang yang setia dan percaya
kepada Tuhan.
V.
PENUTUP
Seluruh presentasi makalah ini bermuara pada pemaknaan
tentang makna ”panggilan suci”. Pemaknaan spiritualitas panggilan seorang
”sufi” terkenal Jalaludin Rumi. Kekayaan spiritualitas panggilan yang terkuak
dari kajian teologi dari artikulasi puisi ini kiranya dapat memberi kontribusi
pemikiran untuk memperkaya khazanah berteologi penulis dan pembaca. Bahwa
proses berteologi adalah kesediaan untuk terbuka terhadap realitas dalam
konteks dan cara yang berbeda.
Kajian teologi, spiritualitas dan seni dalam makalah ini
memberi nuansa tersendiri. Ada dinamika terbangun karena elaborasi pemikiran dibangun
sebagai bentuk penghayatan spiritualitas dan kekuatan teologi dari suatu karya
seni. Pesan moralitas dapat diteruskan kepada semua pihak. Konsepsi panggilan suci perlu digali kekayaan
nilainya dan media seni dapat mengakomodir kepentingan mulia itu. Gagasan
”panggilan suci” dari puisi ini kiranya memberi motivasi tersendiri bagi
penulis dan pembaca untuk semakin menghayati keterpanggilan hidupa sebagai umat
di hadapan Sang Khalik. Kesetiaan dan ketaatan untuk meresponi panggilan suci
agar bermanfaat bagi bagi orang demi kemuliaan Allah sebagai sumber utama
panggilan suci.
DAFTAR
PUSTAKA
Muslim, Jakarta : Gramedia Pustaka Umum, 2009
Ferguson,
John, All Illustrated Encyclopedia of Mysticism and Mystery Religions,
London : Thames and
Hudson, 1976
Fox
, Matthew, Breakthrought : Meister Eckhart’s Creation Spirituality in
New Testament, New York :
A Division of Doubleday & Company inc, 1980
Haryono,
Stefanus Christian, “Spiritualitas Panggilan” dalam Pelayan, Spiritualitas & Pelayanan,
(Ed. Asnath. N. Natar), Yogyakarta : Taman Pustaka
Kristen, 2012
Johnson,
William, Teologi Mistik : Ilmu Cinta,
Yogyakarta : Kanisius, 2001
Johnson,
William, Mistik Kristiani : Sang Rusa
Terluka, Yogyakarta : Kanisius, 1987
Rumi,
Jalaludin, Lagu Seruling Rumi, Abdul Hami, W. M.
(penerje.), Yogyakarta : Matahari, 2004
Rumi,
Jalaludin, Matsnawi Senandung Cinta Abadi, Abdul
Hami, W. M. (penerje.),
Yogyakarta : Bentang Pustaka, 2006
Simuh, Sufisme Jawa, Yogyakarta : Bentang
Pustaka, 1996
Singgih, Emanuel Gerrit, Mengantisipasi Masa Depan : Berteologi dalam Konteks di awal Milenum
III,
Jakarta : BPK Gunung Mulia, 2005
Smith,
Margareth, Rabi’a : The Life & Work
of Rabi’a and Other Women Mystics in Islam,
Oxford : One World, 1997
Soelle,
Dorothe, The Silent Cry : Mysticism &
Resistance, Minneapolis : Fortress Press, 2001
[1] Stefanus
Christian Haryono, “Spiritualitas Panggilan” dalam Pelayan, Spiritualitas & Pelayanan, (Ed. Asnath. N. Natar),
(Yogyakarta : 2012), p.
27
[2] Jalaludin Rumi, Lagu
Seruling Rumi, Abdul Hami, W. M. (penerje.), (Yogyakarta : 2004), p. vii
[3] Jalaludin Rumi, Matsnawi Senandung Cinta Abadi, Abdul
Hami, W. M. (penerje.), (Yogyakarta :
2006), p.xii
[4] Ibid, p. xvi
[5] Jalaludin Rumi, Lagu
Seruling Rumi,, p. xi -xiii
[6] Simuh, Sufisme Jawa, (Yogyakarta : 1995), p.
25
[7] Jalaludin Rumi, Matsnawi Senandung Cinta Abadi, p. ix
[9] Simuh, Sufisme Jawa, p. 92 - 93
[10] Margareth Smith, Rabi’a : The Life & Work of Rabi’a and
Other Women Mystics in Islam, (Oxford : 1997), p. 77
[11] Dorothe Soelle, The Silent Cry : Mysticism & Resistance, (Minneapolis
: 2001), p. 34
[12] Margareth Smith, Rabi’a
: The Life & Work of Rabi’a and Other Women Mystics in Islam, p. 98
[13]Ibid, p.
40
[14] Jalaludin Rumi, Matsnawi Senandung Cinta Abadi, p. xx
[16] Margareth Smith, Rabi’a :
The Life & Work of Rabi’a and Other Women Mystics in Islam, p.
40
[17] John Ferguson, All Illustrated Encyclopedia of Mysticism
and Mystery Religions, (London : 1976), p. 178
[18] Dorothe Soelle, The Silent Cry : Mysticism &
Resistance, p. 34
[19] Jalaludin Rumi, Lagu
Seruling Rumi, p. xvi
[20] Ibid. p. xiii
[21] Dorothe Soelle, The Silent Cry : Mysticism &
Resistance, p. 38 - 39
[22] Simuh, Sufisme Jawa, p. 97-98
[23] Ibid, p. 4
[24] Margareth Smith, Rabi’a : The Life & Work of Rabi’a and
Other Women Mystics in Islam, p. 92 - 93
[25] William Johnson,
Teologi Mistik : Ilmu Cinta,
(Yogyakarta : 2001), p. 4
[26]Stefanus
Christian Haryono, “Spiritualitas Panggilan” dalam Pelayan, Spiritualitas & Pelayanan, (Ed. Asnath. N.
Natar), p. 30
[27] William
Johnston, Mistik Kristiani : Sang Rusa
Terluka, (Yogyakarta : 1987), p. 67
[28] Syafa’atun
Almirzanah, When Mystic Masters Meet :
Paradigma Baru dalam Relasi Umat Kristiani – Muslim,p. 198
[29] Matthew Fox, Breakthrought : Meister Eckhart’s Creation Spirituality in
New Testament, (New York : 1980). p. 170
[30] Syafa’atun
Almirzanah, When Mystic Masters Meet :
Paradigma Baru dalam Relasi Umat Kristiani – Muslim, p. 190
[31] Emanuel Gerrit
Singgih, Mengantisipasi Masa Depan :
Berteologi dalam Konteks di awal Milenum III, (Jakarta : 2005), p 380 - 381
[32] Dorothe Soelle, The Silent Cry : Mysticism &
Resistance, p. 138
[33] Emanuel Gerrit
Singgih, Mengantisipasi Masa Depan :
Berteologi dalam Konteks di awal Milenum III, p. 372
Tidak ada komentar:
Posting Komentar