Virginitas: Kajian Teologi Penciptaan Relasional

 

Pendahuluan

Virginitas terkonstruksi dalam realitas ruang dan waktu yang dinamis. Menstudikan dinamisasi ide virginitas linear dengan kebutuhan merelasionalkan polifoni gagasan yang berkembang. Ide virginitas tidak dikaji secara tunggal tetapi horizon ulasannya memiliki mata rantai implikatif relasional. Prinsip relasional virginitas mengafirmasi diskursus virginitas adalah isu problematis dan kompleks. Ide virginitas inheren dan integrasi dengan seksualitas tubuh perempuan. Artinya, menstudikan virginitas secara teologis terintegrasi dengan seksualitas tubuh perempuan. Ulasan seksualitas perempuan memberi pengayaan terhadap makna virginitas.

Dalam konstruksi sosial, Hatib Abdul Kadir[1] mengkategorikan dualisme seksualitas perempuan. Menurut Abdul Kadir, seksualitas perempuan memiliki dua unsur pembeda paradoksal yakni sakral dan profan. Ide sakral, menjauhkan seksualitas dari segala bentuk pelanggaran, pengacauan dan pencemaran. Seksualitas membutuhkan waktu dan tempat secara legal. Kesakralan seksualitas dijalani dengan aktivitas ritus dan makna religius. Ekspresi seksualitas dilegitimasi dalam lembaga pernikahan. Fungsi seksualitas sakral adalah prokreasi. Domain sakralitas adalah patriarkis dan otoritas agama. Kontras dengan seksualitas sakral, dimensi seksualitas profan sifatnya biasa, tidak membutuhkan legitimasi dan tidak dikuduskan. Aktivitas seksualitas profan tanpa ritus dan norma agama. Secara profan, seksualitas tidak mengenal batasan waktu, tempat dan pendisiplinan tubuh. Prokreasi bukan tujuan primer. Nilai dominan adalah hedonisme. Dimensi profan membenarkan pelacuran, homoseksualitas maupun perselingkuhan.

Ide Abdul Kadir memperjelas domain kajian makalah ini. Secara substansial, teologis virginitas merujuk pada sisi sakralitas seksualitas. Penulis tidak mendikotomikan kedua tipikal, sebaliknya mengeksplorasi interaksi simultan kedua tipikal. Alasannya, dualisme seksualitas teridentifikasi dalam konteks Alkitab maupun konteks sosial di era kini. Signifikansi virginitas di zaman alkitab dan zaman sekarang tak bisa diabaikan. Dalam perspektif Alkitab, Allah memakai virginitas perempuan sebagai alat prokreasi demi kontinuitas dunia. Kaum laki-laki dan Allah memiliki independensi tinggi terhadap seksualitas tubuh perempuan. Mata rantai relasionalnya adalah virginitas - prokreasi - kelangsungan hidup dunia. Sementara di era kini, signifikansi virginitas perempuan terindikasi : pertama, dalam hukum perkosaan, para perawan diberi kompensasi berbeda, kedua, standar Ketubah (perjanjian perkawinan) seorang perawan memenuhi syarat bagi pembayaran tunjangan cerai dua kali lebih besar dari yang bukan perawan,[2] ketiga, nilai perempuan dalam budaya tertentu distandarkan tinggi terkait kepemilikan virgintas.

Pentingnya virginitas berimplikasi praktis yakni, kehilangan virginitas menjadi masalah krusial bagi perempuan. Kehilangan virgintas heteroseksual umumnya ditandai dengan lelehan darah pada sentuhan pertama hubungan seksualitas. Sementara lesbian ditandai dengan melakukan oral dan anal seks pada alat kelamin.[3]Berarti, tindakan verifikasi keperawanan perempuan secara medis berupa tes himonologi dapat dipertanggungjawabkan.[4] Secara konstras, operasi plastik menyambung hymen juga ditempuh perempuan untuk mengembalikan virginitas. Tes verifikasi dan operasi virginitas adalah dua sisi kontras yang mengindikasikan tingginya nilai virginitas perempuan. Beracuan dari signifikansi virginitas di atas, penulis tertarik mengkritisi virginitas dari perspektif teologi penciptaan relasional sekaligus merelevansikan dalam konteks Indonesia.  

Diskursus Teologis tentang Virginitas

Debat wacana virginitas perempuan dalam Perjanjian Pertama mesti diulas secara objektif. Dalam lingkaran teologi kontemporer[5] terpolarisasi dua kutub pemikiran virginitas yakni: pertama, pandangan bernada misoginis melihat virginitas sebagai objek dan kedua, ide yang memposisikan virgintas sebagai subjek. Sebagai objek, virginitas berfungsi pasif dibawah kekuasan patriarkhi. Subordinasi seksualitas dan kreativitas perempuan untuk virginal ideal dan melanggengkan ide feminitas sebagai penerima pasif. Samuel Johnson[6] penganut paham ini. Tulisannya di abad 18 menembusi pembaca abad 21 “merelasikan konsep virginitas dengan legitimasi partrilineal”. Virginitas “simbol kesucian perempuan” sebagai jaminan legitimasi patrilineal. Posisi subjek, virginitas adalah ungkapan positif dari otonomi dan kekuasaan perempuan. Hanna Strack menteologiskan virginitas perempuan sebagai co-creator Ilahi dan patriarkhi.[7] Demonstrasi kontradiktif nilai dan fungsi dari virginitas tergambar jelas.

Linear dengan dikotomi virginitas, Corrinne Harol[8] menspesifikasi relasi virginitas perempuan dalam tiga kategori yakni : pertama, virginitas dibingkai larangan inses, kedua, virginitas dari legitimasi partrilineal dan ketiga, virginitas Katolik. Virginitas pertama dan kedua bersifat aktif sementara virginitas ketiga bersifat pasif. Berfungsi aktif, virginitas dialamatkan untuk laki-laki dan berfungsi prokreasi. Sebaliknya secara pasif, virginitas dialienasikan dari kebutuhan prokreasi patriarkhi dan dikuduskan sebagai wujud kesetiaan kepada Tuhan. Ketiga model ini sering dielaborasikan tetapi dalam cara tertentu memiliki perbedaan khas.

Model pertama, virginitas dibingkai larangan inses. Fungsi virginitas pada ranah ini memfasilitasi perluasan hubungan sosial dan politik. Dipromosikan perkawinan campur untuk memperluas jaringan hubungan ekonomi, sosial dan politik. Dalam perspektif budaya primitif larangan inses bertujuan memperluas sistem kerajaan. Virginitas adalah ajang penghubung antara individu sekaligus basis membangun kekuatan masyarakat. Larangan inses menegaskan virginitas adalah alat interaksi dengan dunia luar. Sisi buruk perkawinan inses adalah keturunan cacat, karena hubungan darah dekat.[9] Laporan Alkitab mencatat tindakan inses. Secara hukum, Imamat 18:6 - 16 memuat larangan hubungan seksual rumpun keluarga dekat atau mertuanya (Ul. 27:23). Hukuman akhir tindakan inses adalah kematian atau kutuk tidak memiliki anak (Imamat 20:21). Kisah pencemaran Tamar oleh saudara laki-lakinya Amon (2 Samuel 13:1-37) menunjukkan, insiden inses berkontribusi terhadap disfungsional keluarga (keluarga Raja Daud).[10] Model larangan inses mengcounter ide reputasi virginitas perempuan sebagai properti ayah dan saudara laki-laki.

Model kedua, virginitas dalam legitimasi patrilinel. Pada model ini, virginitas berkontribusi untuk konsolidasi harta milik dan memperkuat pertalian keluarga inti. Model ini menjamin legitimasi keturunan laki-laki. Tujuannya mempromosikan keturunan lineal dari satu genetik laki-laki dengan harta milik riil. Virginitas perempuan menjamin hak penerimaan nama dan warisan pewarisan terhadap anak dari pihak laki-laki. Sebaliknya anak di luar nikah nafkah hidupnya dibebankan kepada perempuan, di luar tanggung-jawab laki-laki.[11] Harga perempuan ditentukan secara fungsional terkait penggunaan tubuh dan seksualitas untuk prokreasi dan menjadi seorang ibu. Seksualitas tubuh perempuan adalah properti suami.[12] Sumber kitab suci sarat dengan narasi legitimasi patrilineal atas virginitas. Kejadian 16:1-16 dan Kejadian 29:31-30:24 merujuk para peran utama perempuan sebagai sarana reproduksi dan menyenangkan suami. Kej. 16:1-16 menarasikan Sarah memberi Hagar kepada Abraham untuk melahirkan keturunan. Kej. 29:31-30:24 dikisahkan Lea dan Rahel berlomba memberi keturunan sebanyak-banyaknya kepada Yakub.[13] Berbeda dengan model pertama, reputasi virginitas perempuan dalam model kedua adalah milik suami.

Model ketiga, adalah representasi virginitas Katolik. Dalam model ini virginitas dikuduskan sebagai bukti kesetiaan kepada Allah. Tradisi katolik tidak melibatkan virginitas dalam realitas prokreasi, properti dan bergaul secara duniawi dengan laki-laki. Sebaliknya, kekudusan virginitas dialamatkan kepada Allah. Orang yang menjalani pengudusan virginitas disebut berselibat. Selibat merupakan bentuk pendisplinan mengontrol tubuh manusia. Selibat bagian dari proses menjadi kudus, lengkap, sempurna dan bersih.[14] Karena itu, dalam tradisi Katolik kaum rohaniawan diwajibkan berselibat. Hubungan seksualitas dianggap pantangan. Alkitab mencatat sejumlah tokoh selibat diantaranya : Yeremia, Yesus, Paulus dan Maria. Yeremia seorang nabi “perjaka” (kudus) dan figur nabi besar yang menjalani selibasi seumur hidup (Yer. 16:1-4). Selibasi Yeremia dipahami sebagai tindakan kenabian sejati.[15] Yesus dan Paulus menjalani selibasi dalam tugas kenabian dan kerasulan. Sosok Maria diagungkan dalam tradisi Katolik sebagai “Perawan Suci” yang menyerahkan keperawanan untuk Tuhan dalam karya keselamatan dunia.

Ketiga model virginitas terwakili secara teologis dalam Perjanjian Pertama. Secara teologis, virginitas bagian dari karya ciptaan Allah yang terintegrasi dalam diri perempuan. Allah menciptakan perempuan dan menganugerahkan virginitas sebagai bagian keutuhan maupun kesucian seksualitas perempuan.[16] Peran subjek dan objek virginitas secara elaboratif tereksplorasi. Ulasan teologi tentang virginitas Perjanjian Pertama terurai sebagai berikut:

a.    Virginitas dalam Hukum Perkawinan

Virginitas perempuan dalam tradisi Yahudi selalu merujuk pada legalitas hukum. Ulangan 22:13-30 adalah salah satu hukum yang merumuskan virginitas. Ulangan 22:13-30 menyajikan seksualitas sebagai bagian integral aturan dan kontrol sosial. Keperawanan perempuan merupakan syarat perkawinan. Kitab Ulangan ini menunjukkan pentingnya virginitas perempuan pra-perkawinan. Hukum mengabsahkan, perempuan yang meninggalkan rumah ayahnya untuk menikah haruslah “perawan”. Harga pengantin perempuan tergantung pada keperawanan.Validitas perkawinan diletakkan pada kebenaran status perkawinan seorang perempuan. Hukum mengatur suami yang baru menikah dapat mengambil tindakan hukum jika menemukan istrinya bukan seorang perawan.[17]

Istilah “perawan” yang dipakai dalam Ulangan 22:13 – 30 adalah betulim. Istilah ini agak berbeda dari istilah yang lazim digunakan betulah. Secara etimologi, istilah betulah merujuk pada “gadis remaja yang muda”, karena itu tidak harus diartikan “perawan”. “Perawan” berarti seseorang yang tidak pernah berhubungan seksual dengan laki-laki. Jika betulah tidak merujuk pada “perawan”, maka tanda darah yang dihubungkan dengan betulah lebih diartikan “darah mensturasi” daripada “sentuhan pertama hubungan seksualitas.” Itu alasannya teks ini lebih memakai kata betulim untuk menujukkan “keperawanan”. Istilah yang sama juga dipakai dalam Imamat 21:13-14 tentang hukum perkawinan imam. Sementara perempuan “perawan” umumnya disebut dengan betulah..[18]   

Beberapa penafsir mengidentifikasi cara mengontrol seksualitas perempuan khusus “anak perempuan yang belum menikah”. Kontrol seksualitas anak perempuan belum menikah berada dibawah proteksi ayahnya (Ulangan 22:13 – 21,  29). Dalam ekonomi perkawinan ideal, keperawanan tubuh dimonitoring, dievaluasi dan ditransfer. Keperawanan tubuh perempuan menjadi komoditi yang diregulasikan dalam dunia pasar. Ada regulasi, perawan yang telah ditiduri laki-laki wajib dibayar dengan 50 puluh syikal perak yang dialamatkan kepada ayah sebagai penanggung-jawab. Dengan prasyarat perempuan yang diperkosa dinikahi dan tidak boleh diceraikan. Signifikansi nilai moneter perawan lebih tinggi dikonfirmasikan dengan hukum perkawinan.[19]

Kitab Ulangan merelasikan keperawanan bagian dari seksualitas perempuan dengan aturan relasi sosial. Teks menggambarkan seksualitas perempuan sebagai seksualitas introvert dan pasif, karena dibatasi hanya sebagai properti laki-laki dalam lembaga perkawinan sah. Makna kontrol “seksualitas perempuan” diperluas hukum. Kontrol sosial yang biasanya menjadi otoritas keluarga dan patriarkhi dialihkan ke ruang publik “tua-tua kota”(Ul. 22:17). Ruang sosial secara luas menjadi pengontrol atas “keperawanan perempuan”. Ruang publik bahkan diberi otoritas memberi hukuman atas perempuan. Nilai keperawanan perempuan ditentukan oleh keputusan masyarakat luas.[20]

b.   Virginitas dalam Hukum Kekudusan.

Ide kitab Ulangan tentang “keperawanan” kontras dengan kitab Imamat. Kitab Imamat menghubungkan keperawanan perempuan dengan “jabatan Imam” (Imamat 21:3, 13-15).  Seorang imam wajib mempertahankan tingkat tertinggi kekudusannya dibanding masyarakat Israel secara umum.[21] Salah satu pemenuhan tuntutan hukum kekudusan adalah wajib “mengawini perawan”. “Perawan” dalam kultus memiliki nilai kekudusan tinggi. Teks ini menyoroti hubungan antara seksualitas dengan konsep biblika tentang kekudusan. Selibasi tidak dikenal dalam tradisi Israel. Imam dalam fungsi agama diijinkan menjalani perkawinan dan memiliki anak. Hukum merambui, kriteria istri yang dikawini harus “perawan”.[22] Jabatan imam adalah jabatan kudus yang mengatur peribadahan. Perkawinan dengan perempuan yang notabene sudah hilang keperawanan menandakan pencemaran jabatan suci. Keperawanan adalah simbol kekudusan yang diposisikan dalam otoritas kultus.

Larangan hukum, seorang imam tidak diizinkan menikahi tiga kategori perempuan yakni: pelacur, janda dan perempuan yang sudah dewasa. a) Larangan menikahi “pelacur” menunjukkan  moralitas budaya Israel adalah mencela prostitusi. b) Larangan menikahi janda agak problematik. Dalam sistem semitik “hukum biblika”, seorang suami dapat menceraikan istri sekehendak hatinya. Alasan cerai tidak selamanya merujuk pada kesalahan seksualitas.  Apapun latar perceraiannya, kode hukum kekudusan menganggap Imam tidak pantas mengawini janda. Imam adalah subjek utama dalam kultus mesti menjaga kekudusan. Selain itu, alasannya perkawinan seperti akan merusak keturunan imam di masa datang (Im. 21:15). c) Larangan perempuan yang dewasa adalah bentuk keraguan terhadap “keperawanan perempuan” ini.[23] Masyarakat mengakui bahwa fungsi seksual ketiga kelas perempuan bukan untuk dimiliki laki-laki, tetapi sekedar pemuas kesenangan.[24] Rasionalisasinya, ketiga kategori perempuan adalah representasi perempuan telah hilang keperawanan.[25]

c.    Metafor Politisasi Tubuh Virgin.

Mengafirmasi ide kitab Ulangan, Yeheskiel 16:8 dan Hosea 1:2 menampilkan metafora politik istri berzinah atau perempuan sundal untuk mengilustrasikan ketidaksetiaan Israel kepada Tuhan Allah. Kedua teks menerapkan secara imajinatif perawan sebagai tubuh politik. Keperawanan dipolitisir secara metaforik untuk menggambarkan relasi Allah dan manusia. Gambaran Israel sebagai perawan memiliki konotasi negatif dan positif. Metafora Hosea menyatakan figur Allah adalah representasi “laki-laki setia” dan “perempuan” lambang umat Allah tidak setia. Kitab Hosea menonjolkan sisi negatif peran perempuan sebagai pihak yang tidak setia.[26]Aksentuansi metaforik keperawanan perempuan dimaknai sebagai bentuk kesetiaan.

Merujuk Yeheskiel 16:8, ditemukan pola konsisten bahwa pandangan Yahwe sebagai “laki-laki” terfokus pada tubuh dan kecantikan “perempuan” yakni Israel. Secara tipikal subjek yang melihat adalah laki-laki, perempuan adalah objek yang dilihat. Secara metaforik, tubuh perempuan dipolitisir sebagai objek pandangan laki-laki yakni objek pandangan Ilahi.[27] Seluruh kitab suci Yahudi berulang-ulang menyebut Israel sebagai “anak dara-putri Sion” dan “dara Israel” (Yes. 37:22, 2 Raj. 19:21). Keduanya menegaskan hubungan Israel dan Tuhan. Israel adalah “anak dara Allah”. Dinyatakan Allah mendengar doa Israel dan bertindak melindungi anak dara-Nya bahkan membela dari musuh. Secara umum, Israel sebagai metafora perempuan diharapkan membangun kesetiaan kepada Allah.[28] Multi gagasan di atas menegaskan, keperawanan perempuan sangat penting dalam catatan kitab suci.

Virginitas dalam Kajian Teologi Penciptaan Relasional

Menurut Terence Fretheim,[29] penciptaan relasional dimaknai dalam tiga prinsip yakni: pertama, awal penciptaan, kedua, kelanjutan penciptaan, dan ketiga, kelengkapan Penciptaan.  Kejadian 1 dan 2 adalah model penciptaan. Penciptaan tidak mencapai finalisasi di masa lampau (Kej. 1 – 2) tetapi berlangsung terus di masa depan. Teologi penciptaan merujuk pada proses berkelanjutan ongoing creation dan proses pemeliharaan secara inovatif. Dalam karya mencipta Allah membangun relasi setara dengan manusia maupun non-manusia untuk proses penciptaan. Allah mencipta dengan cara baru dan menghasilkan formula baru sebagai wujud kreativitas penciptaan. Karakteristik penciptaan relasional adalah : a) tidak terpediksi, b) ada konsensus bersama, c) tidak mengingkari masa lalu, d) mengakui pluralitas, e) bersifat relasional dan f) seluruh makhluk dilibatkan dalam proses penciptaan. Prinsip penciptaan relasional ini menjadi lensa penulis memaknai virginitas perempuan.

Hakikat virginitas perempuan dilihat dalam perspektif ilahi. Virginitas sebagai bagian seksualitas perempuan diciptakan Tuhan “baik” dan “indah” menurut karakter ilahi. Hope S. Antone mengafirmasi, virginitas adalah bagian dari karya ciptaan Allah (Kej. 1:26, 27). Cerita penciptaan menunjukkan, viginitas perempuan merupakan karakterisik dasar indentitas kemanusiaan sebagai “Gambar Allah”. Allah berintervensi menggunakan dan memberkati virginitas perempuan untuk tujuan lebih besar dan luas (Kej. 4:1).[30] Intinya, Allah “Pencipta dan Pemberi virginitas”, Allah juga “memberkati dan menggunakan virginitas” demi kontinuitas dunia. Allah memberi dan melimpahkan afinitas kepada virginitas perempuan untuk berprokreasi. Perempuan dalam peran sebagai procreator diposisikan sebagai co-creator Allah dan patiarkhi. Artinya virginitas perempuan memiliki otoritas dan otonom mulia bagi kelangsungan hidup dunia.

Dalam perspektif penciptaan relasional, Fretheim[31]mengajukan hikmat perempuan dalam karya penciptaan. Kitab Amsal mengimajinasi hikmat sebagai perempuan. Hikmat perempuan digambarkan secara mencolok. Sesuatu yang tidak lazim dalam struktur patriarkhi Israel. Imajinasi hikmat sebagai perempuan, artinya hikmat dikarakteristikkan seperti perempuan. Hikmat perempuan dicirikan sejajar dengan peran perempuan Israel dalam keluarga maupun peran sosial. Peran dan partisipasi perempuan secara sosial dan kultur merupakan unsur esensial bagaimana hikmat dikarateristikkan. Gambaran “Istri yang cakap” dalam Amsal 31:10-31 adalah salah satu perwujudan tertinggi hikmat. Peran perempuan secara domestik dan sosial dipahami sebagai wujud hikmat. Nilai dan kualitas perempuan negatif atau positif direlasikan dengan hikmat. Perempuan memiliki hikmat disebut bijaksana (Amsal 1:20-33; 8:1-9:6) dan perempuan tidak berhikmat diberi predikat bodoh (Amsal 9:13 – 18).

Petunjuk lain tentang dimensi perempuan dari Amsal 8:22-31 dibuktikan dengan bahasa melahirkan. Kata “menciptakan” (qanani) diterjemahkan sebagai “memperanakkan” atau “memperoleh”. Biasanya bahasa “melahirkan” dalam ayat 24-24 (lih. Ul. 32:18) menjelaskan tentang imajinasi Allah yang melahirkan. Imajinasi Allah sebagai “Ibu”, melahirkan dengan hikmat (kata kerja qanani juga digunakan ketika Hawa melahirkan Kain dalam Kej. 4:1 dan dialamatkan kepada Allah dalam Kej. 14:19, 22). Bahasa melahirkan digunakan hanya untuk hikmat dan tidak dialamatkan kepada ciptaan lain. Itu mengindikasikan hubungan hikmat dengan Allah terbangun unik. Imajinasi Allah menciptakan hikmat diparalelkan dengan tindakan perempuan untuk melahirkan. Bahasa metaforik ini menegaskan, hikmat perempuan memiliki potensi melahirkan sebagai bagian proses ongoing creation (penciptaan berkelanjutan). Hikmat melanjutkan peran penciptaan dengan melahirkan kehidupan baru dalam komunitas manusia (bnd. Amsal 4:13, 4:22-23, 8:35, 16:22). Allah membangun relasi dengan “hikmat” sejajar untuk kontinuitas ciptaan. Intinya peran hikmat perempuan adalah co-creator dengan Allah.[32]

Hanna Strack[33] menyatakan proses penciptaan kreatif terkonstruksi lewat virginitas perempuan. Kekudusan, kehidupan baru dan kematian bertempat pada tubuh manusia. Fungsi  perempuan sebagai co-creator diakui sebagai perjumpaan Ilahi. Merujuk pada peran co-creator Hanna Strack[34] menguraikan beberapa karakteristik sebagai berikut: Pertama, perempuan sebagai co-creator adalah pengalaman luar biasa. Perempuan diakui sebagai pribadi yang sangat kuat. Perempuan menggunakan seluruh kekuatan fisik dan penderitaan untuk menggerakkan seorang anak keluar dari tubuhnya sehingga lahir kehidupan baru. Seorang anak melewati dunia kegelapan pada “rahim” menuju terang pada dunia kehidupan. Pengalaman luar biasa seorang perempuan adalah berjuang dan menderita bersalin. Pengalaman penderitaan kemudian berganti dengan “tarikan nafas dalam” dan “momen kebahagiaan” karena terlihat kehidupan baru. Pengalaman laki-laki terbatas pada emosi tetapi pengalaman perempuan jauh lebih luar biasa yakni perjuangan hidup dan mati demi sebuah kehidupan baru.

Kedua, perempuan sebagai co-creator mengalami mujizat kehidupan baru. Kekuatan kreatif perempuan sebagai co-creator memberi kehidupan baru.  Mujizat bertempat pada tubuh perempuan yakni mujizat kehidupan itu sendiri. Kelahiran seorang anak bukan semata andil tindakan manusia, tetapi direlasikan dengan peran laki-laki dan intervensi Allah. Pengalaman ajaib yang dijalani bagian dari interkoneksi dengan kuasa Allah dan peran manusia. Pengalaman mujizat tidak eksklusif diklaim milik perempuan tetapi diteruskan kepada anak yang lahir. Allah bekerja bersama laki-laki dan Allah sehingga ada mujizat kehidupan baru.

Ketiga, perempuan sebagai co-creator menjalani “kesunyian”. Menjalani tindakan prokreasi, perempuan meninggalkan suami dan anak-anak untuk berjuang sendiri. Ketika momen ini, perempuan keluar dari ritme hidup setiap hari, dituntut untuk hening dan diam. Dalam pengalaman diam seorang perempuan memiliki kekuatan untuk menjalani proses perjuangan dimaksud. Pengalaman diam sebagai bentuk respons terhadap kehadiran Allah. Kekuatan diam adalah mempengaruhi emosi perempuan. Transformasi suasana dan perubahan horizon pemahaman bahwa kuasa kekudusan termanifestasi dalam keheningan. Dalam “keheningan” terjadi perjumpaan dengan Allah yang memberi kekuatan berjuang demi kehidupan.

Karakteristik di atas membuktikan signifikansi peran perempuan sebagai co-creator. Secara substansial virginitas perempuan difungsikan sebagai prokreator dalam tiga pilar yakni waktu, kualitas dan universal. Berdasarkan waktu, fungsi virginitas sebagai prokreator untuk kelangsungan hidup masa kini dan futuristik. Sebagai prokreator, virginitas perempuan dipakai untuk memenuhi kuantitas dan kualitas unggul keturunan. Sisi universalitas, fungsi prokreator dibingkai dalam kebutuhan manusia dan dunia secara universal. Ide co-creator perempuan mendekonstruksi pandangan patriarkhi yang cenderung mengobjekkan virginitas perempuan. Virginitas perempuan tidak pasif dan subordinasi dari legitimasi patrilineal. Sebaliknya bersifat aktif karena independensi Allah dan patriarkhi tinggi terhadap virginitas perempuan.

Relevansi Teologi Virginitas Perempuan dalam Konteks Indonesia

            Mengkomunikasikan konsep “virginitas” dalam konteks Indonesia mesti direlasikan dengan cara pandang dan perilaku seksual perempuan umumnya. Kajian relevansi ini beracuan dari ide Abdul Kadir tentang dualisme sakralitas yakni sakral dan profan seksualitas. Secara umum pandangan masyarakat Indonesia cenderung terfokus pada tipikal seksualitas sakral. Dalam konteks Indonesia seksualitas dianggap kudus, mulia dan wajib diaktualisasikan dalam lembaga pernikahan sah. Harapan ideal ini kontras dengan realitas masyarakat Indonesia yang menggandrungi dimensi profan seksualitas. Wacana ideal adalah sakral sementara realita praksis justru profan. Ketegangan dua tipikal seksualitas ini teridentifikasi dalam realitas masyarakat Indonesia. Nilai dan makna seksualitas yang sakral tidak terwujud dalam realitas praksis. Logikanya, virginitas sebagai “anugerah Ilahi yang kudus” dalam perspektif agama tidak teraktualisasi secara baik dalam realita sosial. Dalam konteks Indonesia perilaku seks bebas sebagai indikasi “cemarnya virginitas” merupakan fenomen sosial yang kompleks. Realita objektif yang mesti dipertanyakan sebab dan akibatnya.

Indonesia secara faktual mengalami perkembangan intensif dan pengaruh globalisasi tak terelakkan. Perubahan sosial masyarakat termasuk sikap terhadap seks bagian dari perkembangan sosial. Stephanie Creagh[35] dalam studi lapangan di Yogyakarta mengulas realitas seks bebas secara objektif. Kompleksitas latar masalah seks bebas perlu diajukan sebagai bahan kajian. Seks dalam budaya Jawa adalah hidden culture (budaya tersembunyi), konsekuensinya tindakan pelanggaran seksual ditutupi dari masyarakat. Budaya pembisuan kontras dengan masih eksisnya industri seks di Yogyakarta seperti daerah prostitusi daerah Kembang. Fakta lain terindikasi perubahan perilaku seksual masyarakat Indonesia yang menggandrungi hubungan seks pra-nikah. Koran Tempo[36] melaporkan hasil survei Koordinator Kesehatan Reproduksi Jaringan Epidemologi “Profesor Charles Suryadi”, 15% dari 2.224 mahasiwa di sepuluh Perguruan Tinggi Negeri dan Swasta melakukan hubungan seks pra-nikah. Sementara hasil survei Demografi Kesehatan Indonesia mencatat, tingkat kehamilan yang tak direncanakan meningkat cukup tinggi, angkanya mencapai 22% dari seluruh kehamilan. Itu membuktikan angka perilaku seks bebas cukup marak diminati. Jumlah pelaku seks pra-nikah di tahun 2013 semakin meningkat bahkan sekarang anak usia remaja menggandrungi perilaku ini.

  Fenomena seks bebas berbasis pada titik-titik wilayah tertentu. Setidaknya tercatat empat titik basis seks bebas yang teridentifikasi dalam ruang sosial, yakni : Pertama, daerah kota. Seks bebas di kalangan masyarakat urban dianggap lumrah. Fenomena seks bebas banyak ditemukan pada ruang privat seperti kost-kostan mahasiwa atau karyawan, apartemen, hingga ruang publik seperti kafe dan bioskop. Kalangan urban menjadi basis dilatari karena aksesibilitas dan mobilitas dalam berinteraksi dinilai tinggi. Alasan lain, kaburnya konsep ruang privat dan publik bagi kaum urban. Ruang publik sekarang cenderung dipakai untuk aktivitas privasi misalnya berciuman dan berpelukan di kafe, bioskop, dan ruang umum yang sejenis.[37] Merujuk pada kumpulan laporan penelitian tajuk media massa ditemukan tiga kawasan kota, yakni :

-       Jakarta

Hasil survei yang dilakukan Chandi Salmon Conrad di Rumah Gaul binaan Blok M Yayasan Pelita Ilmu menyebutkan, dari 117 responden remaja berusia antara 13-20 tahun 40% telah melakukan hubungan seksual dan 52% sementara menjalani perilaku seks pra-nikah. Bagi mereka yang masih menjalani seks pra-nikah umumnya berprofesi sebagai penjaja om-om senang termasuk siapa saja yang memberi imbalan. Responden paling banyak adalah remaja yang broken home yang cenderung singgah di tempat gaul ini. Sekitar 60% dari mereka berjenis kelamin perempuan yang berlatar belakang kalangan menengah ke atas dan berdomisili di Jakarta.[38]

-       Bandung

Sebuah lembaga yang menyelidiki perilaku seks bebas di Bandung adalah Lembaga Konseling Mitra Citra Remaja (MCR – PKBI) Jawa Barat. Lembaga ini mencatat, pada tahun 2002 terdapat 104 kasus hubungan seks pra-nikah di kalangan remaja dan tahun 2003 melonjak hingga 170 kasus. Tempat yang paling sering menjadi ajang hubungan seks bebas adalah tempat kost atau di rumah. Alasan perilaku seks bebas beragam. Alasan responden diklasifikasi dalam sembilan kategori. Alasan dominan adalah keinginan menyalurkan hasrat seksual sebesar 57,89%. Disusul alasan tanda ungkapan cinta (38,42%), terpaksa atau dipaksa pacar (27,37%), biar dianggap modern (20,53%) dan alasan imbalan sekitar 10%. Tiga faktor yang menyumbang seksual pra-nikah adalah pengeruh trend (24,74%), tekanan dari lingkungan (18,42%) dan masalah ekonomi.[39]

-       Yogyakarta

Penelitian yang dilakukan PKBI D. I. Yogyakarta pada tahun 2004 ditujukan kepada remaja SMP di Yogyakarta. Hadil penelitian terungkap dari 187 responden, anak usia SMP tinggal di perkotaan dan pedesaan di DIY dengan proporsi 80 orang laki-laki dan 107 orang perempuan. Teridentifikasi 47 orang pernah berpelukan, 30 orang pernah melakukan gandengan tangan dengan lawan jenis, 52 orang pernah berpelukan, 30 orang pernah berciuman pipi, 18 orang pernah meraba-raba bagian tubuh, 16 orang pernah melakukan petting (mendekatkan alat kelamin tanpa hubungan seks) dan 8 orang pernah melakukan hubungan seks. Sedangkan daerah pedesaan Yogyakarta dilaporkan, 36 orang pernah bergandengan tangan, 38 orang berpelukan, 22 orang berciuman pipi dan 16 orang berciuman bibir, 6 orang meraba-raba tubuh, 3 orang petting dan satu orang berhubungan seks.[40]

Kedua, kegiatan seks dapat ditemukan di daerah-daerah terisolir Indonesia seperti pertambangan minyak lepas pantai. Ketiga, daerah tujuan wisata. Keempat, seks bebas juga ditemukan di daerah pedesaan dan pedalaman. Daerah pedesaan dilatari penataan kamar yang tak bersekat, pesta adat dan longgarnya aturan adat menghukum pelaku.[41]

            Kompleksitas fenomena seks bebas teridentifikasi dari deskripsi di atas. Visi teologi diharapkan berkontribusi memaknai realitas ini. Beragam alasan penyebab diajukan secara gamblang. Terbangun kesenjangan antara dunia ideal dan realitas praksis. Kesenjangan ini perlu dijembatani setidaknya untuk saling berkontribusi secara egaliter. Dengan tetap menghargai alasan sosial-budaya, menurut penulis perilaku seks pra-nikah sebagai bukti “cemarnya keperawanan” karena tidak melekat kesadaran tentang “virginitas” (seksualitas) sebagai anugerah Allah yang diberi kepada manusia dengan tujuan dan maksud mulia. Penulis memaknai realitas ini dari dimensi sakral seksualitas. Kebebasan memanfaatkan “virginitas” secara positif maupun negatif, aktif maupun pasif, subjek maupun objek ditentukan oleh pribadi yang dianugerahi berkat terindah tersebut.

Teologi penciptaan relasional mengaksentuasikan virginitas perempuan adalah co-creator bersama Allah dan dipakai untuk berprokreasi. Allah dan patriakhi memberi pelimpahan istimewa kepada perempuan untuk menjalani ongoing creation. Nilai dan harga viginitas perempuan tinggi di hadapan Allah maupun dunia patriarkhi. Virginitas perempuan dipakai untuk karya penciptaan kreatif yang diawali, dilanjutkan dan dilengkapi dalam sejarah dunia. Setiap perempuan mesti menyadari dan menghargai identitas istimewa dirinya sehingga apapun bentuk aktivitas seksual diharapkan tertanggung-jawab kepada Allah, masyarakat, keluarga dan dirinya sendiri.

Penutup

            Demikian makalah yang dapat disajikan. Nilai virginitas dalam perspektif teologi penciptaan relasional kiranya berkontribusi memperkaya wawasan berteologi. Virginitas mempunyai nilai jika dibangun dalam tujuan mulia Tuhan dan diaktualisasikan pada waktu dan ruang tepat. Visi berprokreasi diamanatkan kepada perempuan sebagai suatu pengalaman Ilahi. Perempuan, laki-laki dan Allah berinterkoneksi untuk membangun karya penciptaan secara kreatif. Dalam peran relasional proses mencipta, memelihara dan berinovasi terbangun semangat melengkapi karya ciptaan untuk kemuliaan Tuhan.

DAFTAR PUSTAKA

Buku

Becher, Jeanne, Perempuan Agama dan Seksualitas – Studi tentang Pengaruh  Berbagai Ajaran Agama terhadap Perempuan, Jakarta : BPK Gunung Mulia, 2002.

Biale, Rachel, Women and Jewish Law – The Essential Texts, Their History & Their Relevance for  Today, New York : Shocken Books, 1995.

Carpenter, Laura M, Virginity Lost, New York : New York University, 2005.

Creagh, Stephanie, Pendidikan Seks di SMA D.I. Yogyakarta, Yogyakarta : Australian Consortium For In Country Indonesian Studies, 2004.

Fosket, Mary F, A Virgin Conceived, USA : Indiana University Press, 2000.

Harol, Corrinne, Enlightened Virginity in Eighteenth  Century Literature, USA : Palgrave Macmillan, 2006.

Newson, Carol A. & Ringe, Sharon H. (Ed), The Women’s Bible Commentary, Louisville : Jhon Knox Press, 1992.

Kadir, Hatib Abdul, Tangan Kuasa dalam Kelamin, Yogyakarta : INSIST Press, 2007.

Kelly, Kathleen Coyne, Performing Virginity and Testing Chastity in The Middle Ages, London: Routledge, 2000.

Legrand, Lucien, The Biblical Doctrine of Virginity, London : Geoffrey Chapman, 1963.

Terence, Fretheim, E, God and World in the Old Testament – A Relational Theology of Creation, Nashville : Abingdon Press,  2005.

Olson, Carl, Celibacy and Religion Tradition, New York : Oxford University Press, 2008.

Artikel

Hanna Strack, “Woman as Co-creator with the Holy : Towards a Theology of Childbirth”, dalam  In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 28. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, Yogyakarta : AWRC, 2009.

Orevillo-Montenegro, Muriel,”Close Family Ties and Incest”, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 25. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, Yogyakarta : AWRC, 2006.

Antone, Hope S., “Asian Women and Christianity, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 25. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, Yogyakarta : AWRC, 2006.

Merentek-Abram, Sientje, “Beberapa Catatan Mengenai Penafsiran Alkitab dari Perspektif Perempuan”, dalam Berikanlah Aku Air Hidup Itu, Ed. By. Stephen Suleeman & Bendalina Souk, Jakarta : Persetia, 1997.

Koran

Media Indonesia, selasa, tanggal 11 Januari 2005.

Kompas, Dari 117 Responden, 42 Persen Remaja Bermasalah Pernah Berhubungan Seks, Kamis 9 Maret 2000.

Tempo Interaktif, Free Sex Remaja Bandung Mengkhawatirkan, dalam pada  tanggal 13 Juni 2004.

---

[1] Hatib Abdul Kadir, Tangan Kuasa dalam Kelamin, (Yogyakarta : INSIST Press, 2007), h. 21 – 24.

[2] Jeanne Becher, Perempuan Agama dan Seksualitas – Studi tentang Pengaruh Berbagai Ajaran Agama terhadah Perempuan,(Jakarta : BPK Gunung Mulia, 2002), h. 53.

[3] Laura M. Carhenter, Virginity Lost, (New York : New York University, 2005), h. 1.

[4] Kathleen Coyne Kelly, Performing Virginity and Testing Chastity in The Middle Ages, (London :  Routledge, 2000), h. ix.

[5] Mary F. Fosket, A Virgin Conceived, (USA : Indiana University Press, 2002), h. 2.

[6] Corrinne Harol, Enlightened Virginity in Eighteenth  Century Literature, (USA : Palgrave Macmillan, 2006), h. 1.

[7] Hanna Strack, “Woman as Co-creator with the Holy : Towards a Theology of Childbirth”, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 28. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, (Yogyakarta : AWRC, 2009), h. 40.

[8] Corrinne Harol, Enlightened Virginity in Eighteenth  Century Literature, h. 1 – 5.

[9] Hatib Abdul Kadir, Tangan Kuasa dalam Kelamin, h. 13 – 14.

[10] Muriel Orevillo-Montenegro,”Close Family Ties and Incest”, dalam In God’s Image-Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 25. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, (Yogyakarta : AWRC, 2006), h. 12-13.

[11] Corrinne Harol, Enlightened Virginity in Eighteenth  Century Literature, h. 1.

[12] Hope S. Antone, “Asian Women and Christianity, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 25. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, (Yogyakarta : AWRC, 2006), h. 29.

[13]Sientje Merentek-Abram, “Beberapa Catatan Mengenai Penafsiran Alkitab dari Perspektif Perempuan”, dalam Berikanlah Aku Air Hidup Itu, Ed. By. Stehhen Suleeman & Bendalina Souk, (Jakarta : Persetia, 1997), h. 183.

[14] Carl Olson, Celibacy and Religion Tradition, (New York : Oxford University Press, 2008), h. 5

[15] Lucien Legrand, The Biblical Doctrine of Virginity, (London : Geoffrey Chahman, 1963), h. 25-27.

[16]Jeanne Becher, Perempuan Agama dan Seksualitas–Studi tentang Pengaruh Berbagai Ajaran Agama terhadap Perempuan, h. 53.

[17] Mary F. Fosket, A Virgin Conceived, h. 44-47.

[18] Carol A. Newson & Sharon H. Ringe (Ed), The Women’s Bible Commentary, (Louisville : Jhon Knox Press, 1992), h. 56.

[19] Mary F. Fosket, A Virgin Conceived,, h. 49

[20] Rachel Biale, Women and Jewish Law–The Essential Texts, Their History & Their Relevance for Today, (New York : Shocken Books, 1995), h. 122.

[21] Carol A. Newson & Sharon H. Ringe (Ed), The Women’s Bible Commentary, h. 41 – 42.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25]Jeanne Becher, Perempuan Agama dan Seksualitas–Studi tentang Pengaruh Berbagai Ajaran Agama terhadap Perempuan, h. 53.

[26] Mary F. Fosket, A Virgin Conceived, h. 55.

[27] Ibid, h. 56.

[28] Ibid.

[29]Fretheim, E.Terence, God and World in the Old Testament – A Relational Theology of Creation, (Nashville : Abingdon Hress, 2005), h. 5 – 9.

[30]Hope S. Antone, “Asian Women and Christianity, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 25. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, h. 30 – 31.

[31] Fretheim, E.Terence, God and World in the Old Testament – A Relational Theology of Creation, h. 208 – 210.

[32] Ibid, h. 210 – 213.

[33]Hanna Strack, “Woman as Co-creator with the Holy : Towards a Theology of Childbirth”, dalam In God’s Image - Journal of Asian Woman Resource Centre for Culture and Theology” Vol. 28. No. 2, Ed. By. Ann Wansbrough dkk, h. 40 - 41

[34] Ibid.

[35]Stephanie Creagh, Pendidikan Seks di SMA D.I. Yogyakarta, (Yogyakarta : Australian Consortium For In Country Indonesian Studies, 2004), h. 8.

[36]Tempo, Pendidikan Tak Cukup Cegah Seks Bebas,  tanggal 24 April 2007.

[37] Hatib Abdul Kadir, Tangan Kuasa dalam Kelamin, h. 215 – 217.

[38]Kompas, Dari 117 Responden, 42 Persen Remaja Bermasalah Pernah Berhubungan Seks, Kamis 9 Maret 2000.

[39]Tempo Interaktif, Free Sex Remaja Bandung Mengkhawatirkan, tanggal 13 Juni 2004.

[40] Media Indonesia, selasa tanggal 11 Januari 2005.

[41] Hatib Abdul Kadir, Tangan Kuasa dalam Kelamin, h. 223-224.

Sufi Sejati

”Panggilan Suci”

(Menemukan Spiritualitas Panggilan dalam Puisi ”Sufi Sejati”)

Sebuah Karya Puisi Jalaludin Rumi

 

I.         PENGANTAR

Panggilan adalah gagasan umum dalam dunia keagamaan. Panggilan adalah sebuah kata yang bernuansa sakral. Panggilan secara sederhana dipahami sebagai kehendak untuk merespon terhadap Yang Ilahi. Kata lain panggilan dalam bahasa Inggris adalah vocation, secara etimologis berakar kata Latin vocare, berarti voice yang diterjemahkan “suara”.[1] Singkatnya, panggilan melibatkan dua pihak yang membangun relasi yakni pihak yang memanggil dan pihak yang dipanggil. Dalam konteks “Panggilan Suci”, kesakralan panggilan mendapat tempat khusus. Allah diposisikan sebagai pihak yang memanggil dan manusia yang dipanggil. Panggilan dialamatkan kepada semua orang dan kebebasan diberi untuk merespon atau tidak panggilan suci itu. Gagasan Panggilan Suci menarik diulas dan ditelusuri secara mendalam sebagai bentuk penghayatan spiritualitas. Kecenderungan terjadi adalah panggilan suci dipersempit maknanya hanya untuk kalangan elit tertentu dalam keagamaan. Keterpanggilan itu sifatnya umum dan diresponi serta dipenuhi sesuai kebutuhan pelayanan dimana setiap orang dipanggil.

Dalam memaknai konsepsi panggilan suci, maka penulis akan mendalaminya dari artikulasi karya seni Jalaludin Rumi yakni Puisi berjudul “SUFI SEJATI”. Puisi ini menarik karena gagasan spiritualitas panggilan sangat kuat dibangun oleh sang penyair. Puisi ini terlahir dari pengalaman spiritualitas Rumi sebagai sorang mistikus secara pribadi. Pengalaman dan penghayatan spiritualitas panggilan sebagai “Sufi” (Pelayan Suci) yang dituangkan Rumi dalam kemasan karya seni dengan  pesan moral yang kuat.  Jalaludin Rumi adalah “Sufi” Persia terbesar dan salah seorang diantara penyair dunia diantara beberapa penyair terkemuka dari Asia. Karya seninya memikat dan mempesona pembaca sepanjang masa. Keunikannya bahwa puisi “Sufi Sejati” dipakai Rumi sebagai media pengajaran untuk menyampaikan pesan maupun ajaran moral kepada orang yang dibimbingnya.

Pemaknaan puisi “Sufi Sejati” menuntut penulis melakukan kajian mendalam tentang ajaran tasawuf  yang populer dalam dunia Islam. Terbuka menggali kekayaan nilai spiritualitas dari perspektif Islam berarti akan semakin objektif memahami gagasan panggilan suci yang terkuak dari puisi tasawuf ini. Bahan kajian ini selanjutnya diolah penulis untuk menemukan sumbangsih pikiran teologis memperkaya khazanah berteologi dalam perspektif Kristen. Penulis dalam perspektif Kristen memakai Teologi Mistik sebagai bahan kajian. Perspektif teologi mistik akan menerangi pengayaan tentang spiritualitas panggilan dari Puisi “SUFI SEJATI”. Adapun sistematika penulisan makalah terstruktur sebagai berikut : Bab I Pengantar tentang alasan pemilihan judul dan sistematika penulisan. Bab II Profil Penulis yakni Jalaludin Rumi baik Riwayat hidup maupun karyanya. Bab III berisi Analisa Puisi “SUFI SEJATI”, BAB IV  Tema Spiritualitas Dari Puisi “SUFI SEJATI” dan BAB V Penutup berisi Kesimpulan.

II.      PROFIL PENULIS (JALALUDIN RUMI)

a.      Riwayat Hidup

Jalaluddin al-Rumi adalah seorang tasawuf dan penyair sufi Persia terbesar sepanjang sejarah. Nama lengkapnya adalah Jalaluddin Muhammad bin Husyain al-Khatibi al-Bahri. Rumi digerali sebagai Khudawandagar, dalam bahasa Persia berarti “tuan besar”. Dalam puisi-puisi liriknya Rumi sering menyebut dirinya Khamsuy, artinya orang yang suka menutup mulut atau diam, sebutan untuk seorang sufi yang senang bertafakkur. Takhallus atau nama julukan al-Rumi dikenakan kepada dirinya karena sang sufi menghabiskan sebagian besar hidupnya di Kunya, Turki yang dulunya merupakan bagian dari wilayah kemaharajaan Romawi Timur. Pada masa Rumi, penduduk kota itu terdiri dari orang-orang Arab, Persia, Turki, Yunani, Armenia, dan Yahudi. Orang-orang Kristen keturunan Yunani dan Armenia masih banyak terdapat di Kunya, dan tidak sedikit dari mereka pernah menjadi murid Rumi. Di Kunya, Turki Rumi dipanggil Mevlana atau Mevlevi, yang artinya lebih kurang sama dengan shaykh. Murid-muridnya seperti Aflaki memberinya gelar sebagai Allah al-A’zam atau Rahasia Agung dari Tuhan.[2]

Rumi dilahirkan pada tanggal 6 Rabi’ul Awwal tahum 604 Hijri atau 30 September 1207 M Balkh merupakan bagian dari kerajaan Khwarizmi yang beribukota Bukhara. Sejak abad ke-12 M, Balkh merupakan salah satu pusat penting kebudayaan Persia dan pusat kegiatan intelektual Islam. Rumi wafat pada tanggal 5 Jumada al-Tsaniyah tahun 672 H atau 16 Desember 1273 M di Kunya, Turki.[3] Ayah Rumi, Muhammad ibn Husyain al-Khatibi alias Bahauddin Walad, adalah seorang ulama terkemuka. Pada tahun 1220 ketika kerajaan kwarizmi direbut oleh tentara Mongol, keluarga Rumi mengungsi ke Baghdad. Setelah itu mereka hijrah ke Mekkah, kemudian Damaskus dan akhirnya tinggal di Kunya, Turki.

Rumi mula-mula mempelajari tasawuf dari ulama terkenal bernama Burhanuddin al-Tirmidzi. Tetapi guru kerohaniannya sebenarnya ialah Syamsudin al-Tabrizi atau Syamsi Tabriz. Sebelum tampil sebagai ahli tasawuf dan sastrawan terkemuka, Rumi adalah seorang guru agama yang memiliki banyak murid dan pengikut. Dalam usia 36 tahun, Rumi menyadari bahwa pelajaran hukum agama, falsafah dan pengetahuan formal tidak cukup untuk mendidik seseorang. Rumi menyadari bahwa dalam diri manusia ada kekuatan tersembunyi, jika kekuatan itu diberdayakan secara serius dapat memberi kebahagiaan dan pengetahuan yang sangat luas. Kekuatan tersembunyi itu ialah Cinta Ilahi (‘ishq).

Pada tahun 1244-1245 M, Rumi berjumpa dengan seorang darwis agung dari Tabriz (ibukota Daulah Ilkhan Mongol dari Persia saat itu) bernama Syamsuddin al-Tabrizi. Pertemuan dengan Syamsi Tabriz membawa perubahan total bagi kehidupan Rumi. Ia tertarik pada khotbah-khotbah dan pribadi Syamsi Tabriz. Rumi mengikuti sang guru ke mana ia pergi dan mempelajari rahasia-rahasia terdalam agama maupun ilmu ketuhanan. Sebagai akibatnya Rumi meninggalkan murid-muridnya dan madrasah yang dipimpinnya terbengkalai. Murid-muridnya marah dan berusaha memisahkan Rumi dari gurunya. Usaha itu berhasil, Syamsai Tabriz diculik oleh murid-murid Rumi dan dijauhkan dari Rumi. Sejak perpisahan itu hingga Syamsai Tabriz meninggal (ada yang mengatakan ia dibunuh oleh murid Rumi), Rumi tak berjumpa lagi dengan guru kerohaniannya. Rumi mengambara untuk mencari gurunya. Kerinduan pada gurunya ternyata mengubah sang sufi menjadi seorang penyair. Kerinduan pada gurunya merangsang ia melahirkan sajak-sajak pujian kepada sang guru. Cinta Rumi terhadap gurunya yang kuat berubah menjadi cinta transendental yaitu cinta ilahi. Pada tahun 1249 Rumi kembali ke Kunya sebagai seorang penyair dan sufi terkemuka. Ia mulai mengajarkan ilmu tasawuf dengan kaedah baru.[4] Perjalanan hidup Rumi dengan berbagai dinamikanya menggambarkan tentang proses keterpanggilan dan pembentukan dirinya sebagai seorang sufi.

b.      Karya – karyanya

Rumi adalah seorang penulis yang profilik. Menurut beberapa sarjana seperti Arberry, Nicholson dan Afzal Iqbal, Rumi menulis lebih kurang 34.662 bait puisi dalam bentuk ghazal (sajak cinta dan pujian, yang disebut diwan), ruba’i (lirik empat baris) dan matsunawi (prosa lirik). Selain itu Rumi juga menulis beberapa risalah tasawuf dan sejumlah aforisme. Khotbah-khotbahnya direkam oleh murid-muridnya dan disusun menjadi kitab. Karya-karya Rumi yang terkenal ialah :

1.      Diwan-I Shamsi Tabriz (Sajak-sajak Pujian Syamsai Tabriz)

Diwan adalah semacam sajak-sajak pujian seperti kasidah dalam sastra Arab. Dalam sastra sufi dan keagamaan yang dipuji ialah sifat, kepribadian, akhlak dan ilmu pengetahuan yang dimiliki oleh seorang tokoh. Dalam setiap maqta’ (bait akhir) Rumi selalu mencantumkan nama Shamsi Tabriz sebagai pengganti nama dirinya. Rumi ingin mengidentifikasi dirinya dengan guru spiritualnya. Ciri-ciri sajak Rumi dalam Diwan ialah keindahan musik dan ritmenya serta pencitraan yang kaya maupun hidup. Dalam bagian ini, Rumi mengungkapkan pengalaman dan gagasannya tentang cinta transendetal yang diraihnya pada jalan Tasawuf. Kitab ini terdiri dari 36.000 bait puisi yang indah, sebagian besar ditulis dalam bentuk ghazal.

2.      Matsnawi-I Ma’nawi

Matsnawi-I Ma’nawi artinya karangan bersajak tentang makna-makna atas rahasia terdalam ajaran agama. Ini merupakan karya Rumi terbesar, tebalnya sekitar 2000 halaman terbagi dalam enam jilid. Kitab ini disebut Husami-nama (Kitab Husam). Mutsnawi ditulis untuk memenuhi permintaan Husamuddin salah seorang murid Rumi. Husamuddin meminta gurunya memaparkan rahasia-rahasia ilmu tasawuf dalam sebuah karya sastra. Rumi menyelesaikan karyanya selama 12 tahun dan secara keseluruhan terdiri dari 35.700 bait prosa lirik. Buku ini dipandang sebagai karya sastra bercorak Tasawuf yang terbesar sepanjang sejarah. Nilai didaktik dan sastranya amat mengagumkan.

3.      Ruba’iyat

Ruba’iyat tidak masyhur seperti karya Diwan dan Matsnawi, namun sajak dalam buku ini memiliki nilai keindahan dan keagungan tersendiri. Ruba’iyat terdiri dari 3.318 bait puisi.

4.      Fihi Ma Fihi

Buku ini merupakan himpunan percakapan Rumi dengan rekan-rekan dan murid-muridnya. Buku ini kaya dengan hikmah dan membicarakan persoalan-persoalan kemsyarakatan dan keagamaan yang dipertanyakan para murid maupun sahabat-sahabatnya.

5.      Makatib

Dalam buku ini Rumi mengungkap kehidupan spiritualnya sebagai seorang penempuh jalan kerohanian. Buku ini juga mengandung nasehat Rumi kepada para muridnya terkait tugas beramal di jalan Tasawuf.

6.      Majalis-I Sab’ah

Himpunan khotbah Rumi di masjid-masjid dan majelis-majelis keagamaan.[5]

III.   ANALISA PUISI “SUFI SEJATI”

“Sufi Sejati” adalah suatu karya puisi Jalaludin Rumi yang terangkum dalam kumpulan karya agungnya Diwan-i Shamsi Tabris. Puisi “Sufi Sejati” merupakan puisi tasawuf yang memiliki nilai estetika dengan kekayaan pesan moral dan kerohanian luas. Tasawuf lebih dikenal sebagai mistik dalam dunia Islam yang bertujuan untuk mencapai zat Al Haqq atau mutlak (Tuhan) dan bersatu dengan Allah.[6]Sebagai Puisi tasawuf, gagasan yang kuat dibangun Rumi dalam puisi ini adalah cinta transendental (ishq), yaitu sejenis cinta mistikal yang menyatu dengan hakikat Allah. Puisi tasawuf ditulis pada abad 12 M dan dialamatkan kepada para murid, rekan dan kaum muslim yang tengah menghadapi konteks perang salib maupun ekspansi kekuasaan bangsa Mongolia di akhir abad ke-11 M. Rumi memberi penguatan iman kepada umat ditengah keputusasaan dan mengajari tentang hakikat panggilan hidup sebagai “sufi” dalam menjalani kehidupan tasawuf-nya. Kehadiran “sufi” ditengah tekanan hidup memiliki andil besar untuk memberi penguatan iman kepada umat. Keterpanggilan hidup “sufi” dibutuhkan dalam menjawab realitas diatas.[7]

Puisi ini-pun terinspirasi dari pengalaman hidup dan gagasan Rumi tentang cinta transendental yang diraihnya pada jalan tasawuf. Syamsi Tabriz sebagai tokoh inspiratif bagi Rumi pernah berkata “Cinta dapat mentransformasikan jiwa seseorang menjadi lain”. Perjumpaan Rumi dengan gurunya Syamsi Tabriz mempunyai andil besar terhadap pematangan hidupnya sebagai seorang sufi. Kekuatan cinta imanen Rumi terhadap gurunya ditransformasi menjadi cinta transendental. Rumi terpisah dari gurunya dan cinta yang kuat terhadap gurunya menuntun ia untuk mengembara mencari cintanya yang hilang. Pengembaraan ini melahirkan sejumlah pengalamaan mistik yang tertuang dalam karya seni. Kekuatan cinta imanen itu diberi nilai transendensial oleh Rumi dalam kemasan puisi tasawuf-nya ini. Whinfield, seorang penerjemah karangan Rumi dalam bahasa Inggris mengatakan, karya puisi Rumi merupakan pemaparan tasawuf eksperensial yakni sesuatu yang dialami pengarang secara langsung. Melalui karyanya, Rumi mengungkapkan pengalaman dan gagasan keagamaannya secara puitis. Karya Rumi tidak sekedar rumusan pemikiran falsafi atau pengetahuan formal agama tetapi sebenarnya merupakan pengalaman inspiratifnya sebagai seorang sufi yang didorong oleh kekuatan “cinta” yang kuat dalam dirinya.[8]

Puisi “Sufi Sejati” adalah karya yang religius dan profetik. Religius karena mengandung ajaran iman dan profetik karena mengandung pesan kenabian yang memberi kekuatan pembebasan dan pencerahan bagi umat yang hidup dalam tekanan. Sebagai karya religius, puisi “Sufi Sejati” merupakan deskripsi tentang ajaran tasawuf yang mengkarakteristikkan eksistensi panggilan suci “sufi”. Puisi “Sufi Sejati” secara struktur terdiri atas lima bait dengan pola rima teratur AABA yang sangat populer dalam sastra Persia. Rumi menggagas ajaran tasawuf tentang panggilan suci “sufi” dalam kaedah yang baru. Puisi ini menjelaskan tentang doktrin dan etape pembentukan spiritualitas “sufi” mencapai marifat tertinggi sebagai seorang pelayan suci. Rumi mengelaborasi muatan ajaran agama dalam puisinya dengan bahasa seni yang visual dan simbolik. Secara keseluruhan puisi ini menggambarkan pemaknaan redefenisi terhadap karakter, kepribadian dan keberadaan “sufi sejati”. Penulis menganalisa puisi sebagai berikut :

Siapakah Sufi ? Dia yang hatinya bersih dan telanjang

Bukan dia yang kain bajunya kumal dan cintanya liar

Dia yang mengaku-aku sufi hatinya masih terbelenggu oleh dunia

Dan telah mencuri nama sufi dari sufi yang sesungguhnya

Pertanyaan kunci Siapakah Sufi ? menjadi kalimat pembuka yang menjadi pengarah bagi seluruh uraian puisi ini. Pertanyaan reflektif sederhana yang menuntut tindakan pengenalan diri terhadap hakikat dan keberadaan sufi. Mengapa pertanyaan sederhana ini diajukan Rumi pada konteks saat itu?  Pertanyaan ini terkesan mudah namun memiliki makna reflektif yang kuat. Penulis menduga pertanyaan ini sengaja diajukan Rumi dua alasan. Pertama, karena ditemukan adanya krisis kehidupan di kalangan umat Islam terkait penderitaan yang dialami akibat perang salib dan ekspansi kekuasaan bangsa Mongolia saat itu. Alasan kedua yang cukup kuat mungkin terkait peristiwa keterpisahan Rumi dengan gurunya Syamsi Tabriz. Keterpisahan itu berdampak kuat mempengaruhi perjalanan spiritualitas Rumi sebagai “sufi”. Ditengah realitas perziarahan spiritualitas imannya, Rumi membuat pertanyaan reflektif secara pribadi. Pertanyaan ini memiliki dua arah yakni tertuju pada Rumi secara pribadi sekaligus mengarah pada umat untuk menguatkan. Pertanyaan yang bersifat pribadi dan komunal.

Rumi memberi uraian jawaban terhadap pertanyaan reflektif diatas. Uraian jawabannya menjelaskan tentang etape atau poses seorang “sufi” menjalani tarekat (jalan menuju Allah) untuk mencapai marifat atau kebenaran hidup tertinggi sesuai dengan ajaran tasawuf. Rumi membahasakan jawabannya sebagai berikut :

Dia yang hatinya bersih dan telanjang

Ungkapan ini sengaja disebut pertama, karena “hati yang bersih” adalah prasyarat awal “sufi” untuk mencapai marifat tertinggi berjumpa dengan Allah. Tujuan utama mistik bagi “sufi” adalah menjalani kehidupan suci dan pusatnya adalah “hati”. Hati adalah hakikat manusia, mengenal hati berarti mengenal diri pribadinya atau sebaliknya. Mengenal “hati” diartikan mengenal jalan utama untuk mencapai marifat berjumpa dengan Allah. Menemukan diri pribadi berarti menemukan Tuhan. Jalan menuju Allah itu disebut tarekat dan jalan itu terfokus  pada dua hal utama yakni : “Penyucian hati” dan “Penyatuan Hati”.[9] Hati disucikan dari dosa dan berbagai keterikatan terhadap dunia. Dalam tasawuf orang harus memilih antara Tuhan atau dunia. Penyucian hati berarti pilihan untuk hidup hanya terikat pada Tuhan. Pertobatan adalah proses batin yang ditempuh untuk penyucian dan penyatuan hati dengan Allah. Pertobatan terkait tiga hal yakni : (a) penyesalan atas ketidaktaatan, (b) keteguhan hati tidak berbuat dosa lagi dan (c) segera meninggalkan dosa. Al-Hujwiri bahkan menegaskan bahwa : “tidak ada pelayanan yang benar tanpa pertobatan. Pertobatan adalah tahap pertama untuk menjalani pelayanan.”[10] Artinya bahwa, pangkal dari seluruh panggilan pelayanan kepada Tuhan dan sesama adalah penyucian hati yang terbangun dari pertobatan hidup.

Bukan dia yang kain bajunya kumal dan cintanya liar

Kalimat ini bernada negatif dan cenderung mengkritik kelaziman saat itu yang menilai kebaikan “sufi” sekedar dari penampilan fisik dengan mengenakan pakaian wool sebagai bentuk keprihatinan terhadap orang miskin. “Sufi” biasanya memakai pakaian wool sebagai bentuk kehidupan asketis dengan memisahkan diri dari dunia dan menyatu dengan kemiskinan. Kemiskinan dijalani sebagai pilihan hidup untuk menghayati kehidupan asketiknya. “Sufi” berarti tidak mempunyai apa-apa.[11] Rumi mengkritik kemapanan berpikir seperti ini. Kemiskinan (faqr) akan mendapat penilaian yang tinggi bagi “Sufi” jika kemiskinan dijalani hanya untuk kemuliaan Tuhan.[12] “Sufi” sejati menjalani kemiskinan disertai penyangkalan diri untuk memaknai kesufiannya. Pilihan hidup dalam kemiskian diakui merupakan kehidupan yang tidak nyaman, tetapi ada keyakinan bahwa Allah yang dilayani akan menyediakan segala yang dibutuhkan bagi pelayan suci (sufi).[13] Rumi malah menegaskan bahwa cinta yang liar-pun akan mengaburkan nilai kekudusan “sufi”. Cinta liar adalah cinta yang penuh nafsu dan terikat pada keduniawian. Cinta seperti ini menurut Rumi rendah nilainya. Seorang mistikus cinta mesti berusaha meninggalkan diri khayali yang rendah (nafs) dan pergi menuju diri yang lebih agung.[14] Cinta sufi sejati tidak sebatas pakaian yang miskin dan kumal.

Dia yang mengaku-aku sufi hatinya masih terbelenggu oleh dunia

Kalimat kedua diatas dikukuhkan dalam pernyataan ini. Menurut penyair, “sufi” mesti menjalani kehidupan beraskese sebagai tindakan mengambil jarak antara dirinya dengan nafsu duniawi yang memperhamba. Mengambil jarak dengan ikatan dunia selain Allah. Sikap distansi ini merupakan sarana bagi manusia untuk sadar tentang “aku”-nya sehingga benar-benar berdiri sebagai khafilah. Memerdekakan diri dari perhambaan hawa nafsu amarah dan laumawah ataupun perhambaan dunia.[15] Bahwa orang yang “sufi” hatinya atau suci hatinya mesti benar-benar mampu melepaskan diri dari keterikatan duniawi. Hati yang “sufi” menurut Rumi adalah hati yang beraskese, menyucikan diri dari nafsu dan keinginan sendiri lalu bergerak menyatu dengan Allah. Asketik (zahid) adalah panggilan hidup bagi “sufi” untuk menjadi orang yang kudus .[16] Bahwa “sufi” bukan suatu pengakuan  prestise seseorang kepada diri dan banyak orang bahwa ia adalah “sufi”. Karena kecenderungan terjadi penampilan hidup “sufi” kontradiktif dengan nama dan pengakuan dirinya sebagai “sufi”.

Dan telah mencuri nama sufi dari sufi yang sesungguhnya
Kalimat ini paralel dengan kalimat sebelumnya. Ungkapan ini mungkin diarahkan penyair kepada gurunya Syamsi Tabriz yang telah diculik oleh para muridnya sendiri. Syamsi Tabriz dimaknai Rumi sebagai “sufi sesungguhnya. Tindakan para murid Rumi menculik Syamsi Tabriz dianggap sebagai mencuri “sufi sesungguhnya” dari hidupnya. Keterpisahan Rumi dan gurunya karena penculikkan disimbolkan dalam pernyataan ini. Rumi mencoba memberi nilai transendensial dalam konteks hubungan imanen penyair dengan gurunya. Tindakan menculik menandakan hilangnya kemurnian nama “sufi” dari hakekat yang sebenarnya. “Sufi” dihubungkan dengan kata safi dalam bahasa Arab artinya “bersih atau murni”, kata ini terkait dengan ritual penyucian dan pembebasan dari seluruh egoisme.[17] Dalam tindakan penyucian inilah “sufi” merasa kehidupan iman dan spiritualnya berakar kuat. Fondasi hidup “sufi” adalah islam, iman dan ihsan. Iman adalah batin yang beriman. Islam dalam al-Quran bersifat ekslusif yang artinya ucapan kesetiaan orang beriman kepada kehendak Allah dan menerima tanpa syarat perintah Tuhan. Ihsan berarti kejujuran, kebaikan dengan memuja dan menghadap hanya kepada Allah. “Sufi” dalam penamaannya haruslah hidup “suci dan bersih. Dasar kesucian “sufi” dibangun dengan tindakan beriman (iman), setia (Islam)  dan jujur (Ihsan). [18] Tindakan para murid mencuri gurunya, menurut penyair menunjukkan bahwa kesucian nama “sufi” hilang baik secara “fisik” maupun “jiwa” sufi itu sendiri. Suatu tindakan yang tidak lagi “sufi” atau “kudus” karena didalamnya tak ada iman, kesetiaan dan kejujuran. Bait pertama ini menegaskan bahwa “Hati yang Suci” menjadi prasarat utama “sufi” menyatu dengan Allah dan memaknai panggilanya sebagai “sufi sejati”.

Namun pada akhirnya sampah sarap
Akan tersaring hingga tampaklah hakikat yang sebenarnya;

Sufi sejati adalah dia yang merasa mudah dalam kesukaran

Dan senantiasa riang dalam penderitaan

Bait kedua ini berkembang dengan menjelaskan tawaran jalan tarekat lain untuk mencapai hakikat tertinggi yakni Allah. Jalan tarekat yang dimaksudkan penyair adalah jalan pengetahuan yang dilengkapi dengan cinta.

Namun pada akhirnya sampah sarap dan Akaan tersaring hingga tampaklah hakikat yang sebenarnya
Dua kalimat diatas menggambarkan kesadaran penyair tentang keterbatasan ilmu atau pengetahun untuk mencapai hakikat Allah yang mutlak. Istilah sampah sarap adalah frasa simbolik yang dipakai penyair untuk menyampaikan bahwa ilmu dan pengetahuan sifatnya negatif disejajarkan dengan sampah (sesuatu yang tak berguna). Menurut penyair, pengetahuan akan mengalami proses penyaringan mencapai hakikat yang sebenarnya. Akal dan pikiran adalah tanda kebesaran Tuhan dalam diri manusia. Akal dan pikiran merupakan sarana kejiwaan utama dan tidak dimiliki makhluk lain. Dengan akal dan cinta manusia dapat menyerap pengetahuan tentang alam nyata dan alam kerohanian.[19]Pengetahuan yang dimiliki manusia-pun terbatas untuk memberi perubahan pada diri manusia. Ada potensi manusia yang tersembunyi, potensi itu perlu disaring atau diasah sehingga tergali dan tampak ke permukaan sebagai hakikat yang sesungguhnya. Kekuatan tersembunyi itu ialah Cinta Ilahi (‘ishq). Cinta Ilahi menimbulkan kegairahan terhadap yang dicintai dan mendorong seseorang berikhtiar mengenalnya lebih dalam.[20]Ibn’ Arabi menyebutkan tentang jalan ilmu dan jalan cinta atas tiga bentuk pengetahuan yakni : pengetahuan intelektual, emosional dan hakikat. “Sufi” yang sejati akan mencari kebenaran tentang hakikat tertinggi di balik pengetahuan intelektual dan emosional. Kedua pengetahuan ini diibaratkan sampah sarap. Kekuatan cinta ilahi akan mengubah keadaan jiwa manusia yang negatif sampah sarap menjadi positif dengan menemukan hakikat yang sebenarnya.

Sufi sejati adalah dia yang merasa mudah dalam kesukaran, Dan senantiasa riang dalam penderitaan

Kedua kalimat ini menekankan satu makna yakni ketahanan iman “sufi sejati” menghadapi kesukaran dan penderitaan. Salah satu fondasi kehidupan “sufi” adalah kesediaan menderita. Gagasan penderitaan ini terinspirasi dari kata-kata yang berasal dari nabi Muhammad, “mati sebelum kamu mati”. Ungkapan ini menggambarkan transisi dalam mistik kematian. Bahwa “sufi” sejati mencari kematiannya sendiri sebelum waktu kematian tiba. Pernyataan kekuatan cinta yang mendalam dan kuat. Cinta mesti dinyatakan dalam penderitaan. Pernyataan ini sejajar dengan ungkapan penting Mansyur al-Hallaj seorang mistikus Islam terkenal “penderitaan adalah Allah itu sendiri, sebaliknya kebahagiaan datang dari Dia.” Memilih menderita berarti menyatu dengan Allah. Kontras dengan kebahagiaan. Ketika kebahagiaan hilang, orang merasa ditinggalkan oleh Allah. Hubungan yang sejati dengan Allah tidak melekat pada kesehatan, ketenaran, keberuntungan atau kesuksesan dalam dunia mendatang. Hubungan sejati dengan Allah bebas dari keterikatan terhadap hal duniawi dan mengajarkan “matilah sebelum kita mati.” “Sufi sejati” sampai pada tingkat spiritual yang tinggi yakni merasa mudah dalam penderitaan dan riang atas penderitaan. Alasannya, karena sesungguhnya saat menderita ia mengalami penyatuan dengan Allah sebagai wujud penderitaan itu sendiri.[21] Pengenalan yang benar terhadap hakikat diri akan menyanggupkan seseorang menghadap kesukaran.

Bait kedua ini mengisyaratkan bahwa pemenuhan panggilan “sufi sejati” teruji mencapai hakikat yang sebenarnya dengan tindakan bersedia menderita.

Hantu penjaga gapura Istana keindahan

Yang berdiri dengan pentungan menakutkan

Dan mengurung tempat penuh kedamaian itu

Akan selalu memberi jalan kepadanya

Bait ini menjelaskan tentang dampak dari kesediaan menjalani dua tarekat utama untuk mencapai marifat tertinggi. Penyucian dan penyatuan hati lewat askese akan menyebabkan proses terbukanya tabir penyekat alam gaib. Dalam tasawuf, proses tersingkapnya tabir dan penerimaan nur gaib merupakan anugerah Tuhan dan diluar usaha manusia. Ungkapan hantu penjaga mengisyaratkan suatu dunia lain yang gaib. Hantu penjaga disyairkan dengan keberadaan sebagari berikut : tugasnya menjaga gapura istana keindahan, berdiri dengan pentungan yang dianggap menakutkan dan punya kekuatan menjaga sekaligus mengurung tempat penuh kedamaian. Hantu penjaga memiliki kekuatan kuasa gaib, besar dan penting untuk melakukan tugas penjagaannya. Istana keindahan adalah bahasa simbolik terhadap suatu kerajaan di dunia mendatang yang indah dan damai (tempat yang damai). Hantu penjaga ini dikatakan berdiri berarti sikap penjaga siaga setiap waktu dengan kelengkapan pentungan yang menakutkan. Hantu penjaga sebagai representasi kuasa gaib ini benar-benar memiliki kesiapan baik mental maupun fisik untuk melakukan tugasnya. “Sufi sejati” dalam tingkat spiritualitasnya yang tinggi diberi jalan masuk pada dunia yang indah dan damai itu. Istana yang dikatakan indah dan damai dapat dipahami sebagai dunia eskatologis. Hantu penjaga tidak mempunyai kekuatan dan daya untuk menghalangi “sufi” untuk masuk dan menikmati istana keindahan itu. Kekuatan gaib kehilangan daya. Pada saat penyatuan hati dijalani dalam bentuk berdzikir, maka terlintas dalam cermin hatinya sinar gaib. Dzikir yaitu menyebut asma Allah dan menyaksikan keindahan wajah Tuhan yang menjadi kekasihnya. Penghayatan gaib ini memuncak pada suatu keadaan yang amat dekat ke hadirat Allah.[22] “Sufi” disediakan tempat yang indah dan damai, di dunia yang akan datang.

Tanpa rasa takut Sufi pun melangkah maju

Memperlihatkan panah Raja, masuk ke dalam[23]

Bait akhir ini merupakan kalimat pelengkap terhadap bait sebelumnya dengan latar tempat istana keindahan. “Sufi sejati” tanpa rasa takut atau berani melangkah maju memasuki istana keindahan dengan memperlihatkan panah raja. Kematangan spiritualitas “sufi” membentuk keberanian mentalitasnya untuk menikmati tempat indah dan damai itu. Berbicara tentang takut tak bisa terpisahkan dari harapan. Bagi “sufi” takut dan harapan adalah pilar dari keimannanya. Menurut Abu Ali Rudhabari harapan dan takut seperti dua sayap burung ketika terbang lurus ketujuannya, jika satu sayap patah maka keduanya tak akan berfungsi. Keduanya terarah ke masa depan, harapan terarah kepada apa yang diinginkan dan takut pada kengerian yang dibenci.[24] Takut yang dimaksudkan disini bertendensi negatif. Rasa ngeri itu kehilangan daya untuk menguasai “sufi”. “Sufi” berani melangkah maju bahkan memperlihatkan panah raja. Panah Raja adalah bahasa simbolik untuk alat perang yang dimiliki oleh raja yang bertahkta di istana indah dan damai dimaksud. Artinya, “sufi” adalah orang kepercayaan raja yang diberi tempat dan kesempatan khusus memasuki dunia indah dimaksud. Raja pemilik istana indah dan damai dialamatkan kepada Allah. Kedekatan “sufi” dan Allah terlihat jelas dalam uraian sajak ini. Sufi sejati mendapat jaminan keselamatan di masa kini dan masa akan datang, dunia sekarang dan dunia eskatologis. Kesetiaan kepada Tuhan dalam memenuhi panggilan sucinya, maka “sufi” akan menikmati kehidupan di tempat yag penuh keindahan dan damai.

IV.   TEMA SPIRITUALITAS DARI PUISI “SUFI SEJATI”

Berdasarkan hasil analisa puisi diatas, penulis menemukan kristalisasi pikiran teologis yang dibangun sebagai bentuk penghayatan spiritualitas. Pendalaman spiritualitas dalam karya puisi “Sufi Sejati” terfokus pada satu tema utama yakni “Panggilan Suci”. Tema ini diangkat, karena Puisi ini mengulas secara tajam bangunan spiritualitas panggilan dari peziarahan kehidupan mistik Jalaludin Rumi sebagai “sufi”. Penulis akan memaknai Puisi tasawuf ini dalam perspektif teologi mistik secara kristiani. Teologi mistik dipahami sebagai ilmu yang merefleksikan dan mengajarkan kebijaksanaan yang diperoleh melalui cinta.[25]Dalam bingkai tema “Panggilan Suci”, maka disajikan empat pikiran teologi spiritualitas sebagai berikut :

1)    Hati Yang Suci

Puisi “Sufi Sejati” menghadirkan gagasan tentang panggilan suci “sufi” dalam menjalani kehidupan mistik untuk menyatu dengan Allah sebagai hakikat tertinggi. Bahwa fondasi dasar suatu panggilan suci sebagai palayan Tuhan diawali dari penyucian dan penyatuan hati. Panggilan “sufi” adalah panggilan untuk hidup suci di hadapan Allah dan melayani sesama. Pada prinsipnya, memaknai panggilan suci secara kristiani mesti dibangun dari penguatan secara pribadi menuju pelayanan kasih bagi kebutuhan dunia luas.[26] Bahwa tanpa penguatan panggilan secara pribadi, pelayanan kepada dunia akan hambar dan tak bernilai. Hidup kontemplatif menjadi syarat mutlak bagi pemenuhan panggilan suci. Hidup berkontemplasi adalah bagian dari kehidupan mistik yakni suatu perjalanan menjelajahi kedalaman diri sendiri, perjalanan menuju diri yang sejati dan bergerak menuju pada Tuhan sebagai pusat.[27] Hidup berkontemplasi akan mengalirkan penguatan hati secara pribadi untuk bergerak menuju kehidupan dunia nyata. Kebutuhan menyucikan hati menjadi pilihan yang utama. Menyucikan hati berarti mengalami proses pengosongan jiwa yang mengarah pada konsep penyangkalan diri seperti dinyatakan dalam Lukas 9: 23b “setiap orang yang mau mengikut Aku, ia harus menyangkal dirinya, memikul salibnya setiap hari dan mengikut aku. Panggilan suci diprasayarti dengan tindakan penyangkalan diri.

Eckhart melihat penyangkalan diri bukan tindakan menarik diri dari dunia tetapi melihat keberadaan dunia dalam keberadaan Ilahi.[28]Dipahami bahwa jiwa Allah ada dalam jiwa kita manusia dan sebaliknya. Kita berjalan menuju pada Allah sama hakekatnya dengan kita berjalan menuju diri kita sendiri.[29]Tujuan transformasi spiritual bukanlah kontemplasi tetapi lebih bermanfaat jika dicerminkan dalam kehidupan sehari-hari. Eckhart menegaskan konsepsi ini dengan memberi penafsiran baru terhadap kisah Maria dan Marta dalam Lukas 10 : 30 – 42. Dalam tafsiran konvensional Maria ditempatkan lebih tinggi dari Marta karena duduk setia mendengarkan sabda Tuhan. Eckhart mengkritisi gagasan ini, Marta diberikan tempat tertinggi karena Marta dinilai spiritualitasnya lebih tinggi yakni mendengar Firman dan bersedia melakukan.[30] Eckhart mensejajarkan nilai kontemplasi dengan tindakan sosial.

Emmanuel Gerrit Singgih malah menegaskan dalam bukunya Mengantisipasi Masa Depan : Berteologi dalam Konteks di Awal Milenium III bahwa teologi mistik yang bersifat kontemplatif harus berdampingan dengan teologi sosial sehingga teologi mistik dapat bermuara pada mistisisme tindakan sosial. Gerrit Singgih mengkritisi pemikiran William Johnston yang cenderung mengantitesakan antara kontemplasi dan tindakan sosial.[31]

Penulis setuju dengan konsepsi berpikir diatas. Karena Allah mempersiapkan kita secara pribadi dengan tujuan mulia yakni melayani orang banyak. Yesus mengucapkan jiwa panggilan dan pengutusan ini dalam Matius 28 : 18b – 19 “Kepadaku telah diberikan segala kuasa di sorga dan di bumi. Karena itu pergilah, jadikanlah semua bangsa muridku dan baptislah mereka dalam nama Bapa dan Anak dan Roh Kudus.” Tuhan mempersiapkan kita secara pribadi untuk bergerak menuju dunia dan menjadi saksi-Nya yang hidup.

2)    Kesediaan untuk Menderita

Spiritualitas panggilan yang ditemukan dari analisa terhadap puisi “Sufi Sejati” adalah kesediaan untuk menderita. “Sufi” yang mencapai tingkat spiritualitas tinggi akan bersikap positif terhadap penderitaan. Penderitaan dihadapi dengan mudah dan hati yang riang. Ikhlas menderita adalah jalan untuk menyatu dengan Allah, karena Allah adalah pendeitaan itu sendiri. Dalam perspetif Kristen, salah satu konsekuensi pemenuhan panggilan suci adalah siap untuk menderita. Penderitaan adalah bagian dari dunia pelayanan yang tak bisa terelakkan. Orang yang meresponi panggilan Allah akan sedia menjalani penderitaan pelayanan. Jalan via dolorosa yang ditempuh Yesus memberi satu pembuktian bahwa Yesus telah memilih jalan penderitaan sebagai bagian mutlak dari keterpanggilan hidup-Nya kepada Bapa di surga. Dalam kekristenan, jika Allah menderita, maka sesungguhnya penderitaan bukan sesuatu yang buruk. Penderitaan justru membuat relasi kita dengan Tuhan begitu dekat dan mengalami pemenuhan kasih Allah. Jalan penderitaan sebenarnya tidak hanya ditoleransi tetapi sebaliknya harus diterima secara bebas, karena jalan penderitaan merupakan bagian dari cara Allah mendisiplinkan hidup kita.[32]

Penderitaan tidak perlu memisahkan kita dari Allah. Mengikut Kristus berarti mengambil bagian dalam hidup-Nya termasuk jalan penderitaan yang dialami. Menurut surat Paulus kepada Jemaat di Kolose, adalah tugas orang percaya untuk “menggenapkan dalam dagingku apa yang kurang pada penderitaan Kristus” (Kolose 1: 24). Penderitaan dipandang secara positif untuk kemuliaan Kristus.

I Korintus 12 : 1 – 10 menjelaskan tentang pengalaman mistik Rasul Paulus yang mampu menanggung kelemahan manusiawinya dan rela menanggung penderitaan. Paulus dalam peziarahan pelayanan dan spiritualitasnya tidak melihat salib sebagai hal yang mengerikan. Paulus teruji bertumbuh dalam spiritualitas salib. Autensitas pelayanan Paulus sebagai Hamba Tuhan terbukti, yang bergerak dari pengalaman mistik pribadi menuju pada kesanggupan melayani ditengah penderitaan. Gerrit Singgih menyatakan teologi mistik bukan hanya membutuhkan cinta tetapi juga penderitaan.[33] Dalam fakta pelayanan, banyak pelayan yang mengalami krisis panggilan sebagai Hamba Tuhan, karena ketidaksanggupan menghadapi dinamika pelayanan yang berat dan menantang. Pilihan menjadi Hamba Tuhan berarti pilihan untuk siap menderita.

3)   Keberanian Mengabdi

Sufi sejati memiliki keberanian menghadapi kehidupan di masa akan datang. Rasa takut tak punya daya untuk menguasai “sufi” karena kematangan spiritualitas yang dijalani. Jalan tarekat “berdzikir” (penyatuan hati) telah mengantar “sufi” menyatu dengan Allah dan dikasihi oleh Allah. Kematangan spiritualitas mengubah daya takut imanen yang negatif dalam diri manusia menjadi takut transenden yang positif. Rasa takut transenden adalah bentuk hormat, tunduk dan taat kepada Tuhan, sementara takut imanen merujuk pada emosionalitas manusia yakni ngeri terhadap hal yang mengancam diri. Dalam konsepsi Kristen, panggilan Ilahi mesti diresponi dengan kekuatan cinta kepada Sang Ilahi. Cinta ilahi itu memberi daya juang untuk menjalani berbagai dinamika pelayanan dengan hati yang teguh dan keberanian yang tinggi. Kepercayaan kita kepada Allah, bertumbuh dalam kepercayaan Allah kepada kita. Orang yang mencintai Allah akan bergerak menuju pada Allah dan memenuhi panggilan Ilahi. Resiko terburuk apapun dalam pelayanan dihadapi dengan kekuatan cinta Ilahi.

Kasih kepada Allah mengalahkan rasa takut bahkan didalam kasih yang mencapai tingkat sempurna tak ada rasa takut. I Yohanes 4 : 18, “Didalam kasih tidak ada ketakutan: kasih yang sempurna melenyapkan ketakutan; sebab ketakutan mengandung hukuman dan barangsiapa takut, ia tidak sempurna didalam kasih.” Yesus mmencapai tingkat kasih yang sempurna, sehingga menghadapi kematian-pun Ia tidak takut. Seorang pelayan sejati berani keluar dari zona aman menuju zona rentan. Tugas pengabdian yang dijalani dengan kepercayaan dan keberanian dari Allah sehingga mampu merengkuh kerentanan dan kerapuhan sekalipun. Dalam peziarahan panggilan ketika menghadapi kegelapan dan kekeringan rohani, seorang pelayan akan tetap berani melangkah dengan jaminan kuasa penyertaan Tuhan. Kekuatan cinta melahirkan tindakan iman untuk menjawab suatu panggilan. Jaminan kuasa penyertaan Tuhan berlaku bagi dunia kini maupun dunia eskatologis.

4)   Pengharapan di Masa Datang

Sufi sejati memiliki pengharapan di masa kini maupun masa datang. Seorang pelayan sejati melayani dengan pengharapan yang pasti, bahwa kesetiaannya memenuhi panggilan Ilahi akan diupahi oleh Tuhan. Tempat yang damai dan indah tersedia, kekuatan dunia seberang-pun tak mempunyai kuasa untuk menghalangi jalan itu. Upah disediakan kepada pelayan yang setia yakni janji penyertaan akan hidup yang damai dan penuh keindahan. Secara kristiani, ada pengharapan hidup kekal bagi orang yang setia. I Korintus 15 : 58 “Karena itu, saudara-saudara yang kekasih, berdirlah teguh, jangan goyah, dan giatlah selalu dalam pekerjaan Tuhan! Sebab kamu tahu bahwa dalam persekutuan dengan Tuhan jerih payahmu tidak sia-sia.” Ungkapan jaminan terhadap orang yang setia memenuhi dan menjalani panggilan Ilahi. Yesus dalam pilihan-Nya setia menjalani panggilan Bapa Surgawi untuk menyelamatkan manusia dan seisi dunia, justru dikenakan jubah kemuliaan di dunia sesudah kematian. Kesetiaan Yesus menjadi bukti, ada jaminan kemuliaan yang diserahkan kepada orang yang setia. Jaminan pengharapan hidup kekal disediakan bagi orang yang setia dan percaya kepada Tuhan.

V.      PENUTUP

Seluruh presentasi makalah ini bermuara pada pemaknaan tentang makna ”panggilan suci”. Pemaknaan spiritualitas panggilan seorang ”sufi” terkenal Jalaludin Rumi. Kekayaan spiritualitas panggilan yang terkuak dari kajian teologi dari artikulasi puisi ini kiranya dapat memberi kontribusi pemikiran untuk memperkaya khazanah berteologi penulis dan pembaca. Bahwa proses berteologi adalah kesediaan untuk terbuka terhadap realitas dalam konteks dan cara yang berbeda.

Kajian teologi, spiritualitas dan seni dalam makalah ini memberi nuansa tersendiri. Ada dinamika terbangun karena elaborasi pemikiran dibangun sebagai bentuk penghayatan spiritualitas dan kekuatan teologi dari suatu karya seni. Pesan moralitas dapat diteruskan kepada semua pihak. Konsepsi panggilan suci perlu digali kekayaan nilainya dan media seni dapat mengakomodir kepentingan mulia itu. Gagasan ”panggilan suci” dari puisi ini kiranya memberi motivasi tersendiri bagi penulis dan pembaca untuk semakin menghayati keterpanggilan hidupa sebagai umat di hadapan Sang Khalik. Kesetiaan dan ketaatan untuk meresponi panggilan suci agar bermanfaat bagi bagi orang demi kemuliaan Allah sebagai sumber utama panggilan suci.

DAFTAR PUSTAKA

Almirzanah, Syafa’atun, When Mystic Masters Meet : Paradigma Baru dalam Relasi Umat Kristiani –  

                     Muslim, Jakarta : Gramedia Pustaka Umum,  2009

Ferguson, John,  All Illustrated Encyclopedia of Mysticism and Mystery Religions, London : Thames and  

                      Hudson, 1976

Fox , Matthew, Breakthrought :  Meister Eckhart’s Creation Spirituality in New Testament, New York :

                       A Division of  Doubleday & Company inc, 1980

Haryono, Stefanus Christian, “Spiritualitas Panggilan” dalam Pelayan, Spiritualitas & Pelayanan,

                       (Ed. Asnath.  N. Natar), Yogyakarta : Taman Pustaka Kristen,  2012

Johnson, William, Teologi Mistik : Ilmu Cinta, Yogyakarta :  Kanisius, 2001

Johnson, William, Mistik Kristiani : Sang Rusa Terluka, Yogyakarta : Kanisius, 1987

Rumi, Jalaludin,  Lagu Seruling Rumi, Abdul Hami, W. M. (penerje.), Yogyakarta : Matahari, 2004

Rumi, Jalaludin,  Matsnawi Senandung Cinta Abadi, Abdul Hami, W. M. (penerje.),  

                        Yogyakarta : Bentang  Pustaka, 2006

Simuh, Sufisme Jawa, Yogyakarta : Bentang Pustaka, 1996

Singgih,  Emanuel Gerrit, Mengantisipasi Masa Depan : Berteologi dalam Konteks di awal Milenum III,  

                      Jakarta : BPK Gunung Mulia, 2005

Smith, Margareth, Rabi’a : The Life & Work of Rabi’a and Other Women Mystics in Islam,

                       Oxford : One  World, 1997

Soelle, Dorothe, The Silent Cry : Mysticism & Resistance, Minneapolis : Fortress Press, 2001

---

[1] Stefanus Christian Haryono, “Spiritualitas Panggilan” dalam Pelayan, Spiritualitas & Pelayanan, (Ed. Asnath. N. Natar), (Yogyakarta : 2012), p.   

   27

[2] Jalaludin Rumi,  Lagu Seruling Rumi, Abdul Hami, W. M. (penerje.), (Yogyakarta : 2004), p. vii

[3] Jalaludin Rumi,  Matsnawi Senandung Cinta Abadi, Abdul Hami, W. M. (penerje.),  (Yogyakarta : 2006), p.xii

[4] Ibid, p. xvi

[5] Jalaludin Rumi,  Lagu Seruling Rumi,, p. xi -xiii

[6] Simuh, Sufisme Jawa, (Yogyakarta : 1995), p. 25

[7] Jalaludin Rumi,  Matsnawi Senandung Cinta Abadi,  p. ix

[8] Jalaludin Rumi,  Matsnawi Senandung Cinta Abadi,  p.xxix

[9] Simuh, Sufisme Jawa, p. 92 - 93

[10] Margareth Smith, Rabi’a : The Life & Work of Rabi’a and Other Women Mystics in Islam, (Oxford : 1997), p. 77

[11] Dorothe Soelle, The Silent Cry :  Mysticism & Resistance, (Minneapolis : 2001), p. 34

[12] Margareth Smith,  Rabi’a : The Life & Work of Rabi’a and Other Women Mystics in Islam, p. 98

[13]Ibid,  p. 40

[14] Jalaludin Rumi,  Matsnawi Senandung Cinta Abadi,  p. xx

[15]Syafa’atun Almirzanah, When Miystic Masters Meet : Paradigma Baru dalam Relasi Umat Kristiani – Muslim, (Jakarta : 2009), p. 82

[16] Margareth Smith, Rabi’a :  The Life & Work of Rabi’a and Other Women Mystics in Islam, p. 40

[17] John Ferguson, All Illustrated Encyclopedia of Mysticism and Mystery Religions, (London : 1976), p. 178

[18] Dorothe Soelle, The Silent Cry : Mysticism & Resistance, p. 34

[19] Jalaludin Rumi,  Lagu Seruling Rumi, p. xvi

[20] Ibid. p. xiii

[21] Dorothe Soelle, The Silent Cry : Mysticism & Resistance, p. 38 - 39

[22] Simuh, Sufisme Jawa, p. 97-98

[23] Ibid, p. 4

[24] Margareth Smith, Rabi’a : The Life & Work of Rabi’a and Other Women Mystics in Islam, p. 92 - 93

[25] William Johnson, Teologi Mistik : Ilmu Cinta, (Yogyakarta : 2001), p. 4

[26]Stefanus Christian Haryono, “Spiritualitas Panggilan” dalam Pelayan, Spiritualitas & Pelayanan, (Ed. Asnath. N. Natar),  p. 30

[27] William Johnston, Mistik Kristiani : Sang Rusa Terluka, (Yogyakarta : 1987), p. 67

[28] Syafa’atun Almirzanah, When Mystic Masters Meet : Paradigma Baru dalam Relasi Umat Kristiani – Muslim,p. 198

[29] Matthew Fox, Breakthrought :  Meister Eckhart’s Creation Spirituality in New Testament, (New York : 1980). p. 170

[30] Syafa’atun Almirzanah, When Mystic Masters Meet : Paradigma Baru dalam Relasi Umat Kristiani – Muslim, p. 190

[31] Emanuel Gerrit Singgih, Mengantisipasi Masa Depan : Berteologi dalam Konteks di awal Milenum III, (Jakarta : 2005), p 380 - 381

[32] Dorothe Soelle, The Silent Cry : Mysticism & Resistance, p. 138

[33] Emanuel Gerrit Singgih, Mengantisipasi Masa Depan : Berteologi dalam Konteks di awal Milenum III, p. 372